滇藏茶马古道与宗教文化（李 旭）
时间：2010/10/20 11:17:00|点击数：
滇藏茶马古道至今已有一千多年的历史。它发端于滇南思茅地区、西双版纳州的漫漫云海茶山之中，向南，它顺澜沧江水系间的山道漫射到老挝、越南、泰国等东南亚地区，直通茫茫南海；向东，它贯穿十万大山，通向两广、香港；向西北，它横越横断山脉，贯通雅鲁藏布江流域，直达冈底斯山脉和喜马拉雅山脉，与印度、尼泊尔等南亚地区联系在一起。
以往，人们对这一区域的宗教的研究，好像更多地着眼于西来密教，南来掸泰佛教及中土禅宗入滇的年限先后等问题的考证，而忽视了茶马古道对以上诸方宗教传播所起的重大作用，也忽视了茶马古道这条经济交通之路对佛教与其它多种宗教混融汇合形成这一区域独具异彩的宗教文化特色的巨大影响与制约机制。本文将在对滇、藏、川三角地带进行实地考察的基础上，运用一些第一手及其它方面的资料，将经济交通之路与宗教文化联系起来研究，以便更广阔而深入地了解认识滇、藏、川大三角区域的宗教文化，揭开那极富魅力的在高山深谷中沉积了千百年的圣地谜语。
一
祖国大西南边地地理位置十分特殊，尤其是滇、藏、川大三角区域，其西部、西北部联接着广袤的青藏高原；东部、东北部紧靠着悠悠辽阔的中华内地；南部、西南部则毗邻着南亚、东南亚诸国，可以说，这一地区处于世界佛教文化圈内，因而这一地区形成了以佛教文化为主体的宗教文化，同时，这一地区世世代代生息着二、三十种土著民族，那丰富多彩的民族原始宗教及形形色色的民间信仰也交汇在这一地区的宗教文化之中，再加上伊斯兰教、天主教等外来宗教的侵染，这一地区的宗教文化异彩纷呈。也就在这一地区的高山深谷之间，网络般延伸着条条古老而神秘的马道，这些古道与这一区域的宗教文化形成了一种紧密而微妙的联系。
早在西汉时，张骞据其出使西域的实地见闻，提出：在陆路交通方面，除了从敦煌至哈密，由天山南北两路达葱岭、大月氏、大夏等地这一通道外，还存在首另一条交通途径。司马迁在《史记》中记述了他的话：“骞曰：臣在大夏时，见邛竹杖，蜀布。问曰：安得此？大夏国人曰：吾贾人往市之身毒。……以骞度之，大夏去汉万二千里，居汉西南。今身毒又居大夏东南数千里，有蜀物，此去蜀不远矣。今使大夏，从羌中，险，羌人恶之；少北，则为匈奴所得；从蜀宜径，又无寇。”可见，在张骞出使西域以前，印度同大夏之间早已存在一条通商之道，而这条通道又同云南、四川、四川西部（原西康一带），甚至西藏的通道相联。于是，雄才大略，个性豪强的汉武帝在北击匈奴后，于公元前109年、105年两次用兵云南，征服了阻挠他实施交通印度计划的昆明夷，洱海一带也随之归顺。汉武帝在这一带建立了四郡统治。到汉明帝永平十二年（公元69年），在该地域设立永昌郡，于是，东汉的统治区域几乎包括了今天的云南省全境，南接缅甸，西邻西藏、北通巴蜀，东联滇越。及至唐时，樊绰在其《蛮书》中就提到过由滇入吐蕃的道路：“大雪山在永昌西北，从腾冲过宝山城，又过金宝城以北大赕，周四百余里，悉皆野蛮，无君长也。……三面皆是大雪山，其高处造天。往往有吐蕃至赕贸易，云此山有路，去赞普牙帐不远。”又说：“永昌城古哀牢地，在玷苍山西六日程。西北去广荡城六十日程，广荡城接吐蕃界，隔候雪山西边大洞川。”①
事实上，正是这条通道，联系起滇、藏两地间的经济、文化，并成为两地宗教传播的重要途径。换言之，正是两地间悠久而频繁的经济、文化的交流，以及宗教的超常的渗透浸染，形成了穿插于横断山脉大山峡谷中的蜿蜒山道。当时，民间的交往正以官方所难以想象的方式自然地进行着。在人类发展的历史中，这种形式的经济、文化交流，事实上要比史书记载的经济、文化交流，不知要丰富多少倍。
众所周知，云南是山茶科植物的家乡，是世界上茶树的原产地。1949年以来，先后在西双版纳州勐海县南糯山、巴达山以及勐腊县易武、象明山区发现了一批家培和野生的大茶树，人们称之为“茶王树”，树龄在八百年及千年以上，1980年在巴达发现的野生大茶树，初步鉴定树龄达一千七百年。历史文献对这一区域盛产茶叶也有记载，最早见于唐代樊绰的《蛮书》，据该书“云南管内物产第七”载：“茶出银生城界诸山，散收无采造法，蒙舍蛮以椒、姜、桂和烹而饮之。”可见一千二百多年前南诏时的银生、开南节度辖区内已盛产茶叶，而且饮法与今白族三道茶无二。
也正是从纪元起至七世纪，生息于雅鲁藏布江流域的古代藏族逐渐兴起，向北发展到青海、甘肃，向东发展的沿雅鲁藏布东到了喜马拉雅山南麓和四川西部、云南西北部，有的甚至达到了缅甸北部，这样自然就与汉族发生了联系，四川的货物通过西藏而销到印度去就是很自然的现象了。到公元七世纪松赞干布统一了吐蕃，藏族便全面与汉族等发生了关系。据藏史载：吐蕃初无茶，后都松芒波杰赞普久病不愈，闻茶叶可以治病。随遣人赴内地寻取，后在一座浓密的汉地森林中找到茶叶，此人自背一部分茶叶，又让鹿驮了一驮茶，返回吐蕃献给赞普，赞普饮罢茶水，随即病愈，于是吐蕃乃有饮茶之俗。②据《唐国史补》载：“常鲁公使西蕃，烹茶帐中，赞普问曰：‘此为何物？’鲁公曰，‘涤烦疗渴，所谓茶也。’赞普曰：‘我此亦有。’遂命出之，以手指曰：‘此寿州者，此锦州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此 湖者。”’②可见，唐时许多内地名茶已经传入西藏。茶叶一经传入，它所具有的助消化、解油腻的特殊功能，顿使它成为肉食乳饮的藏族人民的生活必需品，上自王公贵人，下至贫民百姓，饮茶成风，嗜茶成性，纷纷争相竞求。
于是，一地产茶，一地需茶，联系两地之间的茶马古道便应运而生。这正如丝绸之于丝绸之路。某一“物”的发现与需要，往往致使人们组成宏大的商队，翻越万水千山，年复一年不辞辛劳地往来各地。由于往来人众，逐渐就形成了联系各地政治、经济、文化的纽带。王廷相在《严茶议》中就说：“茶之为物，西戎、吐蕃古今皆仰食之，以腥肉之食，非茶不消；青稞之热，非茶不解。是山林章木之叶，而关国家大经。”《格萨尔王传》中所录的古谚语中就有：“来往汉藏两地的牦牛，背上什么东西也不愿驮，但遇到贸易有利，连性命也不顾了。”从此以后，滇藏茶马古道便日益繁忙起来。到宋时，茶马互市已经成为汉藏间的一件大事。及至元世祖奔袭南诏，进一步打通了滇藏两地间的道路，加强了各民族间的联系。明代茶马互市有了空前的发展。明末，云南各族进行了十七年的抗清斗争，因战乱，对藏族的茶叶供应少了，后来一俟清兵入滇，藏族立刻要求恢复茶马贸易，顺治十八年(1661年)三月，“北胜(云南永胜)边外达赖喇嘛、干都台吉以云南平定，遣使邓儿墨勒根赍方物，求于北胜州互市茶马。”④可见藏族对滇茶的需要是多么迫切。清乾隆元年(1736年)清政府将攸乐同知移往思茅，改称思茅同知，从此思茅成为普洱与西双版纳之间的茶叶中转站，思茅城也因“普茶远销”繁荣起来。从道光至光绪初年(1821年一1876年)，思茅城商旅云集、市场繁荣，“年有干余藏族商人到此，印度商旅驮运茶、胶者络绎于途，滇南马道已成为一条茶叶商道。”1799年清人檀萃撰《滇海虞衡志》卷十一记载：“普茶名重于天下，此滇之所以为产而资利赖者也，出普洱茶所属六茶山，……周八百里，入山作茶者数十万人，茶客收买，运于各处，每盈路，可谓大钱粮矣。”清朝前期和中期(1662年——1870年)是普洱茶的极盛时期，仅西双版纳六大茶山最高年产就达八万担。据记载，仅清顺治十八年(1666年)销西藏茶叶就达三万担！在滇西北的丽江贸易市场，每年九月到次年春天都有藏族赶着马队络绎不绝地来到这里，领取茶引(经营驮运茶叶的执照)后，赶赴普洱、思茅贩茶。从丽江经景东到思茅一带，马帮结队，每年茶叶一项的贸易额即达到五万斤之多，汉族、白族、纳西族商人还常参加一年一度的大理“三月三”贸易活动，与各族人民互通有无。
据谭方之《滇茶藏销》统计，民国年间，滇茶入藏一年至少有一万担：“滇茶为藏所好，以积沿成习，故每年于春冬两季，藏族古宗商人，跋涉河山，露宿旷野，为滇茶不远万里而来。是以紧茶一物，不仅为一种商品，可称为中藏间经济上之重要联系，抑且涉有政治联系意义。概藏人之于茶也，非如内地之为一种嗜品成为逸兴物，而为日常生活上所必需，大有‘一日无茶则滞，……三日无茶则病。’之慨。自拉萨而阿墩子(今德钦)，以至滇西北转思茅，越重山，过万水，历数月络绎不断于途中者，即此故也。”又据1933年云南民众教育馆编印的《云南边地问题研究》记载：“云南于康藏一带的贸易，出口货以茶叶为最大。康藏人民的茶叶消耗能力，可算是世界第一。他们每日三餐，一刻不能没有茶，所以云南的十万驮粗茶，三分之二以上都往康藏一带销售。普思边沿的产茶区域，常见康藏及中甸、阿墩子的商人往来如梭，每年贸易总额不下数百万之巨。”
这样，由于统治者的提倡，人民的需要，茶像春雨般渗透到藏区的每一个角落，而由于茶的大量运输，必然带来相应的其他文化。滇、藏、川大三角地域自古至今就自然存在的汉、藏及纳西、彝、白等各民族间的宗教文化的相互交流、相互影响、相互融合，从而形成独具风彩的宗教文化特色，与茶马古道的畅达及兴盛就有着密切的关系。
二
其实，早在公元前一千年时，藏族先民及氐羌族系中的各族群已经分布到滇西北一带。从四川甘孜藏族自治州的丹巴、道孚、雅江、巴塘，凉山彝族自治州的木里、盐源，西藏的芒康，到云南迪庆州德钦县的永芝、纳古，中甸县的尼西及丽江，均相继发现了石棺墓葬，沿横断山脉间的大渡河、雅砻江、眠江、金沙江、澜沧江诸河谷，构成了一整系列石棺墓分布带，虽年代略有早晚，但都属于公元前一千年至先秦时期，无论葬式及随葬器具都基本相似。这充分说明，早在这一时期，滇、藏、川三角地带的各族先民之间已有一定联系并已存有共同的文化因素。
及到公元七世纪初年，松赞干布建立强大的吐蕃王朝，其势力一直扩张到“西洱河”(今云南大理洱海)地区和“姚州”(今云南楚雄州及大理州一部分)地区。而公元737年前后，南诏皮罗阁才统一六诏，其势力仅及洱海周围及以南地区，洱源之北为吐蕃属地。公元751年左右的“天宝之战”后，南诏直接归附了吐蕃，南诏王被封为“赞普钟”(王弟)，吐蕃的地域增长了一倍。⑥直到公元794年，南诏异牟寻才叛离吐蕃，重又归唐，攻取吐蕃铁桥地(今丽江巨甸塔城)，设铁桥节度与吐蕃对峙，吐蕃势力方退至金沙江以北。即便如此，南诏与吐蕃的关系并未中断，唐文宗太和三年(公元829年)，南诏王遣兵攻入成都，掠走数万人，还将其中三干多人及一批金帛送给吐蕃。⑥
也就在这一时期，佛教正式传入西藏，经过一百多年与藏族原始宗教——本教的反复较量，相互融合，于赤松德赞(755年—797年)时，获得重大发展，并随吐蕃军事、政治上的极大扩张而兴盛起来。其后的牟尼赞普(797年—798年)和赤德松赞(798年一815年)继续弘扬佛教。赤德松赞不仅让其长子出家为僧，以示对佛教的尊祟，而且还让佛教徒干预政事，开创了宗教参政的先例，以至以后西藏形成了政教合一的统治格局。在西藏宗教史上，人们习惯把这一时期称为佛教的“前弘期”。这一时期在西藏佛教中占主导地位的是宁玛喇嘛，后来成为藏传佛教的一派，也就是人们通常叫的红教。以后在后弘期时，才演变出萨迦、噶举和格鲁诸教派。
我们可以推论，佛教就在这一时期随着吐蕃的军事扩张势力和滇藏茶马古道的开通而传入了云南。虽然这一论断尚无史料可以确证，但从滇藏茶马古道的存在，吐蕃与南诏的密切关系来看，这一推论是站得住脚的。徐嘉瑞先生就认为：“及贞观开元之际，佛教始输入大理。其输入之路线，一为印度，二为缅甸，三为西藏。其他一路，则中国是也。”其中“惟有西藏一路，则在地理、政治、军事上与南诏关系甚密，而风俗习尚及民族迁徒关系亦多，南诏佛教之传说，亦以密教为最多且久，即印度僧人有入南诏者，亦皆为密教法师。……由此种种推断，则佛教输入大理，实以西藏为主流，而影响之大，亦在缅甸与中国之上。”⑥
南诏中兴二年(公元898年)，南诏画师所画的《南诏史画卷》中，画有南诏开国国主细奴罗因梵僧授记而建立起国家的传说。画卷的主要内容是梵僧至细奴罗家化缘乞食，梵僧美髯飘逸，面庞阔硕，头戴赤冠，左白马，右白象，细奴罗妻及儿媳布施给他，梵僧因而授记而去，……画卷中所描绘的梵僧的种种变幻奇异的行止，正是典型的密教阿吒力僧人所为。在《白国因由》、《南诏野史》等地方史著作中，也记录有许多梵僧和神迹传奇，这些记载与佛教传入吐蕃时的情况十分相似，尤其与密宗大师莲花生入藏传播佛教，大施法力，降伏各路罗刹鬼怪的故事极为一致。徐嘉瑞先生在其《大理古代文化史》中就曾把南诏梵僧降伏罗刹的传说与吐蕃的罗刹传说作了对比，认为南诏罗刹传说就是来自吐蕃，而头戴赤冠的南诏梵僧的原始形象就是在西藏大兴佛法的莲花生。这种认同是很有道理的，它点出了在南诏大理盛极几百年的密教与西藏密教的一脉相承的关系。
大理国后期，即段兴智盛德五年(公元1180年)，其描工画师张胜温画了一轴著名的《张胜温梵画长卷》，规模宏大，包容了以八部寺众为中心的628人，正如有的学者指出的：“举凡密宗、禅宗、中国、印度、尼泊尔；爪哇一带的宗教影响一一都可以据图指点。”⑦精研释典的近人罗庸居士在其所著《张胜温画瞽论》中更进一步指出：“本画卷中所有密教诸尊，其名目与西藏大同。”王忠先生在其《新唐书南诏传笺证》中就认定：“《张胜温画卷》中所有密教诸僧，其名目与西藏略同，是南诏之佛教，实由吐蕃传入。”可见，在南诏时占统治地位并在民间极为发展兴盛的密教，即是由西藏吐蕃传入的，而这样规模宏大，影响深远的宗教传播，自然与滇藏茶马古道的畅达是分不开的了。
从文化遗存来看，现今座落在楚雄州大姚县城西文笔峰顶的白塔，就是典型的藏式佛塔。散落在白塔附近的塔砖上，就有印模出的汉、梵文字。据清道光《大姚县志》载：“白塔砖有字曰‘唐尉迟敬德监造’，与昆明东、西寺塔砖字同。”同书又记载：“唐天宝年间吐蕃所造。”道光《云南通志》也记载：“建于唐时，西域番僧所造，尉迟即梵僧名。”前面我们已提到，唐天宝时，吐蕃曾攻陷长安，东面也使南诏归附称弟，吐蕃势力统治洱海地区乃至姚州达半个多世纪之久，此时也正当吐蕃赞普大力弘扬佛教，吐蕃佛教发展到极盛时期，吐蕃佛教沿滇藏茶马古道传入云南正是情势之中的事情。据南诏德化碑载，在“天宝之战”前夕，吐蕃赞普曾“观衅浪穹”(即在今洱源附近坐观南诏与唐相斗)，那么在天宝战争后南诏与吐蕃称兄道弟密切来往期间，吐蕃僧人进入云南传教建塔也就不足为奇了。更何况藏传密教与南诏本身就有的巫鬼文化有先天的相通之处，藏传密教有一套神秘的密咒，其作法、曼陀罗具有浓厚的巫术色彩，加上其在修行行为上不看重所谓“悟”与“证”，只强调“信”，这对于急于强化王权的南诏王室来说，无疑具有强大的吸引力，这样，吐蕃佛教传入南诏并且兴盛发展起来更是顺理成章的事。
从吐蕃这方面来看，赤松德赞的孙子赤热巴坚赞普(公元815年——836年)继承乃祖扩张领土和崇尚佛教的政策，一方面继续向唐王朝进攻，败后而和，于公元822年在拉萨大昭寺前树立了著名的甥舅会盟碑；另一方面他组织大量人力翻译佛经，并建立了许多寺庙，甚至将藏区家庭编成七家为一单位，每七家供奉一个喇嘛，有敢骂喇嘛者，割舌头；有指着喇嘛不怀好意者，割手指；假定怒视喇嘛，则要挖去双眼。这种政策当然大大助长了佛教的势力，致使佛教遍及藏区每一角落。但物极必反，藏王这一做法激怒了本教徒及群众，结果他在公元836年被人杀害。其弟朗达玛是本教徒，坚决反对佛教，他取得政权后便大举灭佛，几乎在前后藏消灭了任何佛教痕迹，迫使许多佛教徒携经书逃往僻远的安多及西康地区，从而使这一地区的佛教势力大为增强，并借助茶马古道渗透且沉积下来，成为后来西藏佛教在“后弘期”复兴的基地。这就是说，不管吐蕃赞普是兴佛还是灭佛，客观事实上都推动助长了佛教往西康和云南方向的流传和盛行。至今，西藏的昌都地区，四川的甘孜、阿坝州，云南的迪庆、丽江等地区，属西藏佛教“前弘期”的宁玛(红教)派仍有众多寺院和势力，保留了较多的早期藏传佛教的特点，而在十四世纪才由宗喀巴创立倡导并席卷藏区的改革派格鲁派，在这一地区虽也占了统治地位，但并未像它在前后藏那样绝对压倒宁玛、萨迦、噶举诸派，完全取而代之。这也正说明吐蕃佛教传入云南之早，影响之深远。
所以我们可以这样说，不仅由于滇藏两地间密切的政治关系，更由于两地间地理上的自然毗连，两地间息息相关的茶马互市等经济交往，带来了两地间各种文化因素的传播流动，而两地间宗教等文化方面的一脉相承，更使得滇藏茶马古道这条政治经济交通之路成了一条名副其实的文化纽带。
三
云南的宗教文化，可以说是世界宗教文化的一片神奇而罕见的天地，其五彩纷呈、其复杂特殊，恐怕不亚于当今美国的宗教文化。由于特定的地域环境、历史沿革，更由于众多民族生存于斯，于是造就了云南宗教文化的多元性、民族性、地方性、扩散性和融合性等特点。佛教、道教、伊斯兰教、基督教及儒家思想等汇集一起。仅就佛教来说，藏传佛教、内地禅宗、巴利语系即上座部佛教都在这里留下了深刻的影响；世世代代生息在这片高原上的二十多个民族更是各取所信，又各自保留了本民族传统文化中的原始宗教、民间信仰等等，加上各地各民族之间密切的往来，云南的宗教文化就如万花筒一般缤纷杂呈，气象万千了。综观茶马古道所拥有的悠悠漫长而旺盛强健的生命力及它对沟通滇藏宗教文化的历史意义和重大影响，我们不能不看到，这条绵亘散布在横断山脉崇山深谷间的茶马古道，对形成这一地域宗教文化特点的巨大而深远的作用与制约。下面我们将就茶马古道上的种种宗教文化现象，具体例证一下茶马古道对形成这一区域宗教文化特点的巨大作用。
在藏区，寺院之间都有一定的隶属关系，而且无论是哪个教派的喇嘛，都有到拉萨朝圣拜佛的习俗。没到过拉萨的喇嘛，就根本没有升迁的可能，永远只能为寺里最低等级的“奔着”(小喇嘛)。而一般喇嘛要成为“格西”(相当于佛学博士)，更必须到拉萨三大寺学习很长时间，参加考试辩经。至于遇到达赖“坐床”，各寺都要前去送礼朝贺；而本寺的活佛“转世”，也要到拉萨“查书”，决定寻找转世灵童的线索……，由于路途遥远艰辛，各地喇嘛与拉萨的联系往往就靠频繁的马帮商队作媒介载体，沿茶马古道来来往往，这样宗教文化也就沿茶马古道渗透到各个民族间，扩散到马帮商人们所及的各个地方。原任西藏自治区佛教协会副主席的益西旺秋，本来是云南宁蒗县永宁乡人，从小生长在有七、八个民族聚居的美丽的泸沽湖畔，八岁入当地的寺庙当了小喇嘛，他们五兄弟就有四个当过喇嘛，他十五岁的时候，大哥跟着一个马帮商队把他送到了拉萨学经，经过近半个世纪的苦修，益西旺秋在1976年2月拉萨祈祷大法会的考僧辩经中，获取了最高等级的拉让巴格西学位的第一名。那是当年拉萨佛教界的一件大事，从此这个云南人成了西藏佛教界的一个权威和象征。茶马古道就这样奇特地将滇藏两地的宗教文化等等贯穿在了一起。
在藏区，广大藏民及其他喇嘛教信徒还有朝拜神山转经的习俗。没有朝山转经的人，被认为死后不能超渡苦海，生前就要受人歧视。茶马古道沿途，就有多座神山，其中位于云南德钦的太子雪山，更被视为藏区八大神山之首，而且是唯一的男性神山。自古至今，每年秋冬之际，就有大批来自四川、西藏乃至青海、甘肃的信教群众前来朝觐。如逢藏历羊年，德钦的转山道上更是挤满了虔诚的朝山者，崎岖婉蜒的山道上善男信女们牵羊扶杖，络绎不绝。在西藏还纷纷传说，登上拉萨的布达拉宫敬香时，幸运的人能在东南方向遥遥望见霭霭祥光中的太子雪山……，太子雪山在广大藏区群众的心目中具有极神圣的意义。在传说中，它是藏传佛教宁玛派分支伽居巴的保护神，所以藏语又名之为“巴何洛登巴”，意即“快乐领袖”；在史诗《格萨尔王传》中，他又是格萨尔王派来镇守戍地的大将的化身，在德钦的取登贡寺和归巴顶寺中，都供奉着它的威武塑像。可见，太子雪山集佛教精神，原始自然崇拜和民间信仰于一身，融铸沉积了丰富而复杂的宗教文化意蕴。而茶马古道与朝山转经路线是完全重合的，今天，在茶马古道上仍处处可见难以计数的玛尼堆、转经房和大小寺庙，它们肃穆地立在每一道山梁，每一条路口，每一个村头，煊示着古道那沧桑的岁月和宗教的崇高与超凡。
茶马古道也是通往全国佛教圣地之——一云南大理宾川县境内的鸡足山的主要道口。鸡足山上原有一座石钟寺，大殿后檐下原有一尊巨大的卧佛，其身穿黄底起花袍服，头裁珠冠，胸垂红色念珠，红黑的脸膛，带有西藏高原特有的风貌。据说这是来自西藏的一位大活佛，当他游完鸡足山，宿愿已了，便在这儿长眠不醒，后人就按他入定时的姿态塑成了一尊睡佛，此后，年年都有无数藏民带着藏香到鸡足山朝拜睡佛。藏民们来此敬香后，就拉琴敲鼓摇铃，边歌边舞，想让睡佛听听遥远而熟悉的乡音。返回时，藏民们还要从睡佛身上抠点泥土带回去供奉在佛堂上。汉、藏、白各民族的宗教和人民就这样自然而然的相互吸收，相互交汇，融合在了一起。
民族节日往往含有浓重的宗教气氛，可以见出许多宗教文化的特点。奇特的是，曾为茶马古道一大“码头”的云南德钦县奔子栏的藏族却不像其他藏地一样盛行藏历新年，而是隆重地欢度“汉式”的春节。从农历正月初一至正月十五，整个节庆活动热闹非凡，其情形使人想到这似乎是中原内地某个农村中的春节。他们也很讲究年三十合家团聚，喜过年关；初一则串门访亲拜年，给压岁钱，与汉族民间习俗完全一样；初二则全到喇嘛寺拜佛，添灯敬香，祈请喇嘛摩顶拴吉祥绳以示新年祝福；初三、初四是上坟，全家亲属到祖坟上敬供酒祭(值得一提的是，茶马古道上的许多藏族村落有土葬习俗，这在盛行天葬、水葬的藏区是很罕见的)；到初五、初六，则是全村人集体进行最隆重的庆山神、敬山神，与神同乐的“拉斯”活动。他们把村子西北方向的日尼山(心山)视为山神，称为“日尼巴乌都吉”，意为“心山英雄金刚”，每年春节都要去敬拜祈祷。在奔子栏的节庆活动中，汉族、藏族、白族、纳西族等民族文化中的佛教、东巴教、自然崇拜、祖先崇拜，中原内地的敬神活动等等宗教内容综合在了一起，形成了茶马古道上宗教文化的一大特色——多元性、融合性。
在同样是茶马古道大枢纽站，旧时称阿墩子的德钦县升平镇，信奉伊斯兰教的数百回族与信奉佛教的藏族杂居在一起，相互通婚，共同赶马帮从事长途贩运，两种截然不同的宗教共处一起，相安无事，更体现了一种难得的民族性等。我们想着重指出的是，像奔子栏、德钦、甚至思茅这样的大城镇，都是在茶马古道畅通盛行的情况下才形成并兴盛起来的，这些地方的宗教文化必然就会相应带有各民族、各地方的多种元素融合一体的特性。
从最易于保留下来的造型艺术方面来看，我们更可以见出茶马古道的交通对滇、藏、川三角地带宗教文化特点的巨大影响。如著名的剑川石窟的第三窟，正中供佛像一尊，旁列“大圣东方六足尊明王”等八大明王，这八尊明王就是藏传佛教中的神祗，其雕塑风格更明显是西藏佛教艺术型的。夹子寺两尊天王像中面南的一尊，身长六臂，分持剑、杵、绳、念珠、鼓等物，颈及腰各悬骸髅头骨一串，更是典型的藏传佛教雕塑作品。而在第七窟“破腹观音”上端，有用白色书写的藏文题词六行，虽然大多已模糊不清，仍可辨出大意是：“悲痛疲惫不堪的众生，永远……，您是……，您的尊言像石刻一样，铭记在心，众生的拯教者，请您务必拯救我们。吉祥如意。”这肯定系后来藏族游人、香客所题，正可说明古代滇藏人民沿茶马古道往来不绝，信同样的佛，敬同样的神，具有相通的宗教感情。
再如丽江的五大寺——福国寺、文峰寺、指云寺、普济寺、玉峰寺，皆属喇嘛教宁玛派寺院，其建筑风格兼容汉、纳西、白等民族风格，其中保存下来的著名的丽江壁画，更多有藏画风格，有的本身就是藏画，与藏族“唐卡”无二。如大宝积宫西壁绘宁玛派祖师及“大宝法王”、“四宝法王”等，南壁绘“孔雀明王大佛母”、“南元五色毫米圣母”等，都各有藏文题名。大定阁所绘护法神“昌那毒支”，福国寺护法堂所绘诸护法，内容及画风都与藏区喇嘛寺一样。而纳西族普遍信奉的东巴教，更与藏传佛教及藏族本教有很深的渊源关系。
在西藏左贡县碧土乡，现仍遗存大片寺庙废墟，完全现出这座当年位于茶马古道多岔道口上的寺院的宏大兴盛。我们冒险钻入一座半坍塌的大殿中，惊讶地发现其内部竞是汉、白、纳西族式的四合院结构，中为天井，楼上是回栏式勾栏，精致的木雕花门扇上赫然镂有双“喜”字样!在茶马古道上，寺庙往往就是驿站，来往马帮商队常在寺里驻足，由寺院提供食宿、马料、许多商品也就在寺里交换出手，由喇嘛再与群众买卖。这样由马帮商队从各地各民族间带来的各种文化因素就沉积下来并扩散出去。这样的例证不胜枚举，足以说明茶马古道对宗教文化的传播及对宗教文化特点的形成所具有的巨大作用与制约机能。
综上所述，我们认为，茶马古道为我们提供了一条极好的探索滇、藏、川大三角地域及其相邻地区宗教文化及其它文化因素的线索，从这条经济交通之路出发，我们可以更科学地研究这一区域的历史发展、地理环境、文化的运动及其特征等等，从而更好地认识把握我们的先人曾经做过的事和我们今人所应该去做的事。
注释：
①唐·樊绰《蛮书》，见《云南史料丛刊》二十一辑。
②《汉藏文书》上册，第123—126页。
③李肇《唐国史补》，上海古籍出版社，第66页。
④刘健《庭闻录》。
⑤参见敦煌古藏文文书及南诏德化碑。
⑥徐嘉瑞《大理古代文化史》。
⑦《资治通鉴》卷二四四。
⑧李霖灿《南诏大理国新资料的综合研究》。
原载：《云南藏学论文集》
（责任编辑：代丽）
来源/作者：民族文学所
