民族文化结构机制的探讨（黄光成）
时间：2010/10/20 10:05:00|点击数：
如同众说纷纭的文化界说一样，文化人类学家和社会学家对文化结构的理解也是五花八门、各说不一的。但无论各派的观点和分析方法如何异质殊趣，却很少有人否认：文化是由许多结构因素整合而成；一种文化，其整体大于各构成因素的总和；文化自身有着内在的运动机制。西方文化功能学派认为，一个民族的文化就是一张满足社会基本需要的互相联系的网络，其中每一种现象，都象生物机体中的每一个器官一样，具有一定的功能。不管赞不赞成文化功能学派的观点，我们都可以从中获得启示：在分析文化结构时切不可忘记文化的整体性功能，切不可用机械的方法去切割文化。
民族是民族文化的载体，在分析民族文化结构时，还应把“族体心理”和文化行为放在一个重要的位置上，虽然我们不能完全同意一些进化论文化学者把文化单纯归结为一种集体心理或集体行为的观点，但是一百多年来文化人类学的发展历程表明，文化研究不可不借助心理学和行为学的工具。倘若将文化心理和文化行为从人类文化中抽掉的话，文化学的大厦就必然要倾覆坍塌。那种认为应根据文化发生的来龙去脉来评价文化现象的主张，比起某些只偏重于从文化踪迹来推究文化，对文化特质作个性分析的做法，显然在理论方法上进了一大步。因此，美国文化人类学家本尼迪克特提出“把文化研究的突破口放在把握各种行动和思考方法在其特殊的联系中形成的整体结构上”的看法之所以能在文化学中产生广泛而深刻的影响决不是偶然的。
总之，注重文化中各构成要素的有机联系，把握住人与文化的动态关系，理应成为我们分析文化结构、揭示文化内在机制的方法性前提。
在世界上，有一种民族就有一种文化，民族与民族之间的区别，常常表现为文化的区别。循此思路，我们是否可以将民族文化结构与民族的构成结合起来考虑，将民族构成的要素作为分析民族文化结构的突破口？
关于民族构成的看法也是仁者见仁、智者见智，莫衷一是的。过去相当的一段时间内，在我国影响最大，并普遍被采用的是斯大林对民族的定义，他认为，民族是“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。[1]其中提到的构成民族的要素是：语言、地域、经济生活和心理素质四个方面。另外，孙中山先生以及不少中外学者对此也有很多论述。综合各家学说，一般民族在某些特定时期内之所以得以凝聚形成的共同要素主要有：血统、地域、经济生活（可以分解为生计与物质水准两方面）、语言、宗教信仰、政治形态、风俗习惯、心理素质等。
显然，民族构成的要素与民族文化的构成要素不可等量齐观，若单纯从其中的某几种要素（如血统、地域等）看，前者是后者无法攀附的，但是，假如我们“在把握各种行动和思考方法在其特殊的联系中形成的整体结构上”来看待那些要素的话，它们就与民族文化发生了千丝万缕的联系。就是说，将那些要素置于民族文化的情景、环境、情势等总体框架和氛围中，将它们与民族的文化行为和文化心理贯通联系起来，那么构成民族的要素就可以当作构成民族文化的特质来研究。
也许，民族文化结构分析的突破口就在这里暴露出来。
当然，在我们的研究中，为了同一般的民族研究有所区别，为了充分表达上述文化结构的含义和系统论思想，拟将那些民族构成要素的概念转换为与之对应的文化概念：血统→亲缘、地域→地缘、生计→业缘、物质水准→物缘、语言→语缘、宗教信仰→神缘、政治形态→政缘。（“风俗习惯”本身就是文化概念，属于文化行为范畴，在我们看来，文化行为和心理素质应放在文化系统的另外层面，故仍延用）。“缘”在佛教理论中用得较多，它除了表示大千世界、森罗万象因缘和合而生的观念之外，还表达了世界上一切现象和事物都是互相联系、互相依存、相互对应、互为条件、互为因果的辩证思想。这种辩证思想对于我们在文化研究中把握部分与部分、部分与整体、文化特质与人的各种相互关系和内在联系将不无助益。
以上提到的亲缘、地缘、业缘、物缘、语缘、神缘和政缘，这七个方面（下称“七缘”），在民族文化的结构体系中与文化行为、心理素质不能置于同一层面看待，否则就难以揭示其内在的动态机制，中外文化人类学家经过长期不倦的探索，对文化系统的内部结构都自觉不自觉地将其分成不同的层次来研究。我国学者多倾向于分成心理精神层面和物质层面（有的专家，如庞朴等，又在两层面中间加入了理论制度层面，分成三个层面）等部分；而在西方国家，相对得到广泛公认肯定的是文化的外显模式和内隐模式的分类法，因而，在众多的文化定义中，迄今仍具有相当权威性的就是根据这种分类给出的定义。例如美国文化人类学家克鲁克洪和凯利指出：“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包含显形式样又包含隐形式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。”[2]
细究起来，国内对文化结构层次的划分偏重于文化的特质和文化的客体方面，西方则着眼于文化主体或主客体相结合的总体模式方面，其中有一些人类学家将其归结为两种行为模式。不过，中外的划分也有不少一致之处。一般来说，心理精神部分潜藏于民族文化的深层结构之中，没有明确的形态，不能为人的感官所直接把握，只表现为一种隐蔽的意向性和趋向性的力量，故处于文化系统的内隐层面；物质与制度部分则与民族生存的外部环境直接关联，通常都有明确的外壳形式，它虽不完全等于那些可触可感的物态或符号系统，但却可以根据可触可感的载体把握或推究，因而可认为是文化的外显部分。
如果我们不亦步亦趋地蹈入前人的研究思路中，而是根据我们所理解的民族文化内部结构机制来思考，将民族文化结构的研究置于文化变迁的宏观背景和基点上来审视，我们觉得，在文化系统的外显和内隐两个层面之间，还应有一个中介性的环节，使二者连接贯通起来，使之整合成一个个独特的民族文化形态。民族群体的文化行为正好充当了这样的角色：它是一种动力因素，使各种文化因素有了互渗互动的结构关系，使文化的内部运行机制与文化变迁的总体趋势相统一。
据此；我们设计的民族文化结构模型如图所示：
总的来看，这个民族文化的结构模型有三个层次：外显层是“七缘”、内隐层是文化心理素质，中间层是文化行为。
具体来说，内隐层的文化心理素质处于整个民族文化体系的核心地位。国内学者曾提出，民族文化心理素质是区别不同文化类型的深刻的内在依据，对于民族文化心理素质的研究乃是文化学和文化哲学的核心内容。“所谓民族文化心理素质，是民族历史地形成的生存条件的内化和民族的观念形态的文化在社会中的人的心理中的凝结沉淀，是由共同的民族文化背景所塑造、陶冶而成的共同的基本人生态度、情感方式、思维模式、致思途径和价值观念诸方面所组成的有机的总体结构。”[3]若加概括。在民族文化心理素质这个系统中，包含着三个主要的子系统：1.情感系统。在不同文化的民族中，其情感表达的方式、情感涉及范围、情感与理性相统一的程度和途径等等，都不尽相同。2.思维系统。民族之间往往存在着思维模式、思维途径和思维方法等方面的差异。3.价值系统。包括价值取向、价值规范、价值判断、价值理想以及各种价值观念（如真、善、美、利的价值认识）等等，它一头联结着情感系统和思维系统，一头指向人们的文化行为和外部世界，对文化机制的运行方向、文化变迁的趋势常常起着调节和支配的作用，在整个文化系统中占有举足轻重的地位。
情感、思维和价值三个子系统互相连接、牵动、渗透，构成了民族文化深层次中的隐秘世界，有许许多多的未解之谜等待着人们去探索、解答。
民族文化结构中外显层面的“七缘”体现了特定的民族群体与自然、社会、历史三重现象的文化关系。“七缘”中的每一“缘”也是一个大系统中的小系统，它从不同的角度和程度上反射出这种文化关系，表现出不同民族的文化特征：
地缘 一定的民族群体离不开特定的地域环境，地缘即反映了一定的民族群体在特定的地域和自然环境中所呈现出来的人地关系。尽管我们不一定赞成西方学者在一个世纪以前提出来的环境决定论的观点，但却不能不承认地理环境对民族形成和民族文化发生、建构、调适所具有的重大意义。事实上，一个民族在地理上所处的纬度高低、离海的远近、海拔的高低，以及地貌形态、气候条件、动植物资源等等，都会给居住者带来不同的生产、生活条件，形成人与自然的不同关系，并带出了不同的社会关系；在一定环境中生长和发育出的各种各样与之相应的民族文化必然打上不同的地缘形貌的烙印。对此问题的研究，前人提供的经验可资借鉴，我们“可以从地理环境对文化的多种影响出发，作多方位、多层面、多角度的划分，但总的来说，却不外是找出同类地区文化的共同点或不同类地区文化的不同点，以及揭示它们与文化地理背景的内在联系。”[4]此外，民族迁徙引起的空间位移、生态变化导致的人地关系变更却是研究文化变迁的重要关注之点。
业缘 它表现了民族群体为了生存和发展，以某种方式获取物质保障，并与自然作物质交流所形成的文化关系，这与我们常说的生产方式和生产关系的问题有关。一个民族占主导的生产形式是什么，必然深刻地影响其文化形态的样式和变迁趋势。一般人们也常常根据采集、牧猎、农耕、工业、商业等业缘形态来划分民族的文化类型。时至今日，以单一产业为生计的民族已经很少，而各种产业在不同的民族生活中的比重却是不同的。这种现象常常同历史交织在一起牵连着一定的文化样式。
物缘 一个民族文化的形态和发育程度常常会表现在生产工具、生活用品等器物方面。这些器物与创造、制造和使用它的民族群体构成了特定的关系，这就是物缘。例如，石器、铜器、铁器、机器等器物的物缘表征就往往成为历史学家划分历史文化演进的标志。从共时性的角度看，各个民族的物缘之中都有很多文化质点。所谓文化质点，就是一种文化区别于其他文化的最小单位。[5]如中国的筷子、中山装，日本的和服，欧洲的刀叉等，这是比较具体的物缘文化质点；而像有的民族忌食某种食物，有的民族忌踩火塘里的三角架或锅庄石等等，这些就是精神风俗方面的物缘文化质点。各民族文化的物缘差异往往是以文化质点表现出来的。所以，文化学的微观研究和比较研究都极重视对物缘文化质点的搜集和考查，从中以小见大，揭示出民族文化的特点。另外，还要特别提及的是一个民族的精神产品，它是文化的内隐层面转化为外显层面的有形载体，一般以物态的形式表现出来，如各种文学和理论书籍、艺术等，它或隐或显地传达着民族文化内核的信息，包含着许多其他物缘形态不能比拟的精神方面的文化质点。
语缘 当代人文科学曾将语言问题置于研究的前沿。有人从其学科的角度来证明这样一个命题：语言是人与世界的根本纽带。显然，这里所说的“世界”不同于一般的物理世界和生物世界，而是一种文化世界。[6]语言之中蕴藏着文化世界的深邃而丰富的秘密。每一个民族都是通过其所操的语言的“棱镜”来折射、观察和解释世界的，其中的差异往往凝结着民族文化的差异。语缘指的就是一个民族与其民族语言的文化关联，对语缘的文化学研究不可忽视两个方面的关系：一是要注意语言与其民族文化内隐层（特别是思维系统）的对应关系。正如萨丕尔所说：“语言，作为一种结构来看，它的内面是思维的模式。”列维——布留尔也指出：“社会集体的思维的本质特征应当在它的成员们所操的语言中得到某种程度的反映。……结构上不同的语言也应当符合不同的思维类型。”[7]比如擅长于逻辑思维的民族与习惯于形象思维的民族在语言结构上都能找到许多各自对应的特点。二是要注意语言与其民族文化行为的各种关联。一个孩童往往是通过语言进入社会，接受特定的民族文化传统和规范的；人要在语言许可的范围内思想和行动。例如中国古代众多们语言忌讳，其实就是一种限制人们行为的文化戒律。唐代大诗人李贺不就因为其父名叫”晋肃”，而“晋”与“进”同音，致使他终生不能考进士吗？
神缘 指的是一个民族的信仰系统，包括与其信仰的宗教、神话、各种崇拜对象的内在联系和湖动关系。信仰基督教的民族要努力去赎罪，信仰佛教的要超越世俗和生死轮回，追求”涅槃”之境，而保留原始宗教的民族却为世间万物涂上了“灵”的色彩……宗教是民族文化的折光，信仰常常左右着人们的文化意识和行为。比如，傣族男子没进奘房（佛寺）当过和尚就被当作”生人”，不为本族认同；汉族没有全民性的宗教，或信巫、或拜佛、或崇道、或依基督、或附儒……这本身就构成了一种文化的神缘特点。试想，我们中国人若是一个全民信仰某一宗教的民族，有一个至高无上的神祇为之崇奉的话，“文革”的“造神运动”将会是个什么样呢？在神缘这一民族信仰的系统中，民族的神话和宗教一样，在民族的文化中占有重要的地位，很多文化人类学家都投入大量的精力通过神话和宗教去探究人类文化。泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》等这些文化学名著，都以大量的篇幅用于谈宗教（包括巫及巫术）和神话方面的问题。
政缘 指的是在某一时期内，一个民族与其社会组织和政治体制形态的关联。有的一个民族就是一个政体单位，有的一个政体单位却包容着多个民族，另外还有一个民族分散在几个不同的政体单位中的。目前，政体单位大多都以国家的形式表现出来。不同的国家政体具有不尽相同的社会组织形式和政治体制面貌，推行不同的方针政策，必然给不同政体中的民族文化铺筑不尽相同的演化道路。在同一政体内，由于推行共同的语言文字、方针政策，其中的各族享有共同的政治、经济生活、从而在文化方面也必然出现一致的倾向，不断地融汇合流，经过相当的时日，甚至会形成一个新的民族共同体。古代中国境内若干东夷、南蛮、西戎、北狄民族不就是在秦汉大一统政体的熔炉里融合成汉民族的么？如果我们对跨境的同一种民族作比较研究，不能不着重考虑到这种政缘因素所带来的文化差异。
亲缘 指民族成员之间的血缘、姻缘等关系在民族群体的构成、所处地位和表现状况。按理，血缘的联系本身并无文化可言，各成员间的父母兄弟姊妹关系是天然存在的，但是不同民族、不同时代的人对它的意识、态度和处置方式就不一样，它在不同文化类型中所体现的疏密关系也不一样。这其中就蕴含着深刻的文化因素。同时血缘关系也奠定了早期民族的内聚基础，它把人们扭结在一个共同体中，有了共同的经济生活和感情体验，并通过姻缘缔结使这个共同体不断扩大。例如纳西族的祭天活动就往往是以“崇窝”为单位举行的，纳西语“崇窝”意为“源于一根骨头的人”，指的就是有血缘关系的父系家族组织。考察许多民族的历史，都不外乎从一定的血缘和姻缘关系逐步演化扩展到宗族关系，再到民族关系而来的。对于研究民族的历史和文化发展状况，亲缘是一个重要的指标，面对民族的现状，不论这个民族的文明程度如何，其亲缘的文化特点也无不通过家庭和婚姻的形式流露出来，很多文化学家就常常在家庭和婚姻的现象中寻找民族的文化质点。
“七缘”中的每一“缘”都不是孤立的，它们之间互相依存、互相制约、互相渗透、互相牵动。每一“缘”中又常常结聚着其他几“缘”的全息图像（这就使各种微观的文化研究有了透视其文化全貌的可能）。同时，“七缘”又在总体上集合为一个民族文化的外显层面，它与内隐的民族文化心理素质和中间层的文化行为互为表里，互为因果。如果说，内隐层是外显层凝聚沉淀的结果，那么中间层的文化行为则是在外显“七缘”允许的范围内，由内隐的民族文化心理素质氤氲发散的表现。文化行为既过滤、传达着来自外显层的信息给内隐层，又执行着来自内隐层的文化指令，作用于外显的层面。由于文化行为处在这么一个特殊的位置中，担任着这么一个重要的角色，才成为了文化研究的焦点，甚至有的文化人类学家将它等同于整个文化。
所谓文化行为首先应该将那些纯粹属于生理性的和个人的行为因素排除在外。文化行为是个体认同于群体或对群体有意义的行为的集合。在民族文化的行为研究中，除了要注意那些在一定环境中，由需要和动机引发出的诸如认知、改造、创造和交往之类的人类行为活动之外，还应格外注重与一定的文化传统和文化机制相适应的行为模式。模式是相对定型和规矩化了的东西。同样的行为在不同的民族文化中往往具有不同的内容，而同一的内容又常常在不同的民族中有不同的行为表现。每个民族都有一套自已独特的行为模式为大多数成员自觉或不自觉地认同、遵循和传承。正如本尼迪克特所说：“所有各色各样的行为，诸如谋生，择偶、战争和神祇崇拜，都依据文化内部发展起来的无意识选择规范而被融汇到了统一模式之中。”[8]
民族文化的行为模式折射着民族文化的总体模式，同时也服从于文化的总体模式。“就最普遍的意义讲，模式的涵义就是给定系统中各单元之间的关系，也就是由整体的普遍性质所支配的各部分之间的关系。”[9]上面我们提出的民族文化结构模型中的三个层面是每一种民族文化无不具备的，但三个层面上的各种要素在不同民族文化的结构机制中所处的关系不同，凝合的方式不同，更加上各结构要素所包含的实际内容不同，因而就造成了不同的民族文化形态，整合成了不同的民族文化模式。
上面我们构筑民族文化结构模型是围绕着这样一个基轴来思考的：文化的变迁。在时间的推移中，任何民族文化都不可能一成不变；它或者增加了新的内容，或者改变了旧有的形式，或者与其他民族文化融合，或者为另一种新的文化所取代……文化变迁是任何民族都无法抗拒的趋势和事实。文化变迁早已成为文化研究中的一个焦点问题。全面探讨文化变迁问题不是本文的重点，也非本文所能胜任，但从文化结构中寻求民族文化变迁的机制，或者说从文化变迁中探讨民族文化的结构机制却是不可回避的。
从文化结构的角度看，文化变迁就是文化主体的“各种行动和思考方法在其特殊的联系中形成的整体结构”的变化，或者说是由结构震荡所引起的文化模式的重新整合。一般来说，文化变迁是从文化结构的震荡开始的，结构震荡是文化变迁过程中局部的、量的变化，经过文化结构的反复震荡，由局部影响到整体（模式），由量变到质变，其结果就是文化的变迁。
文化结构的震荡往往导源于结构中某一要素的变化。大千世界，光阴荏苒，物换星转，人事代谢，人类在不断地创造，民族文化在不停地交流、碰撞、融汇，人们的生态环境和生存环境也在不声不息地变更之中……所有这一切，常常会形成一种内力和外力，引起了民族文化结构中某一要素的变化。比如一个使用石斧的民族，通过贸易获得了钢斧，并被其成员普遍在生产、生活中使用，这个民族文化结构中的“物缘”要素就产生了变化。由“物缘”开始，很可能又将或多或少，或隐或显导致其他“缘”的变动；这种外显层的变化又常常波及到民族文化心理素质和文化行为的层面；而内隐和中间层的波动又往往牵引着外显层中某些要素的演化。人类学家夏普在《石器时代的澳洲土著与钢斧》一书中记述了一个叫耶攸容特的部落在十九世纪初引入钢斧代替传统工具石斧所引起文化结构震荡和文化变迁的例子。引人钢斧之前，石斧在耶攸容特社会中具有许多重要功能，除了作为生活、生产工具之外，它还作为一种权力和信仰的象征符号。在这个社会中，石斧的所有权属于男子，妇女和儿童只能借用，借用时还必须遵从一定的行为准则，严格规定着借用的对象（只能向丈夫、兄长、父亲等亲属借用）；石斧被该部落视为神圣之物，凡其产生、存在和使用皆有神话解释；进行石斧交易还要举行图腾崇拜典礼，十分隆重。然而，1915年英国传教士将钢斧带入该部落以后，高效、高质量的钢斧不仅改变了该部落“物缘”的关系，而且牵动了其他多种文化要素的变更。第一，在“亲缘”方面，男性的家庭和社会权威被削弱，其妇女、儿童一道都能拥有自己的斧头，不必再通过特定的渠道借用。第二，在“业缘”方面，人们的生产能力提高了，劳动对象也扩大了。第三，在“神缘”方面，石斧的神圣性被削弱，人们甚至怀疑起过去的一些神话。第四，在“政缘”方面，劳动群体中由男子一统的、固定的领导角色被打破，并开始按劳动的具体情况来分配。所有这些外显层的变化，同对也冲击到了该民族文化的内隐层面。正像夏普认为的那样，耶攸容特的传统观念、情感和价值模式被一种很快的加速度而暗中毁掉。这种外显层与内隐层的变化都很明显地反映在文化行为方面，例如过去为交换石斧而举行的原始礼仪被直接简单的交换所取代。人们的信仰行为、劳动行为、交流行为等等，都或多或少冲破了原先的模式。[10]
这是一个由文化结构中某一要素变化引起文化结构震荡，最后导致文化变迁的比较典型的例子。如果说耶攸容特文化的变迁是一个总体过程的话，那么这个过程则是由若干次结构要素变动带来的若干次结构震荡，同时也是由若干次结构震荡牵动着的要素变化所组成的。钢斧进入耶攸容特文化，引起“物缘”关系的变动，但“物缘”的变化并不直接了当地带来“业缘”、“神缘”、“亲缘”、“政缘”等方面的变化，而要先在文化主体的内心（情感、思维和价值观等）有所震撼，然后发出与先前略有不同的行为指令，付诸一定的行动，方能造成其他外显各“缘”的改变。这就是我们所认为的文化结构的震荡。考察民族文化结构的运动机制特点，似乎有这样的规律和轨迹可寻：
如图所示，从外显层A到外显层B的变化过程，实际上就是一次文化结构的震荡过程，当外显层面某一要素关系发生变化，触动内隐层的某些“神经”，可能产生或情感上的，或价值意识上的，或思维方式上的些微变化，从而又通过行为诉诸外显层面。这样，外显层B已不同于先前的外显层A，其中的某些要素关系或某一要素中的内部关系已有所更动。同样，外显层的C也不同于B，D又不同于C……正是文化结构的一次次震荡，一次次略有变化的结果，使得文化系统处于由低级到高级的渐变和演化发展之中，当文化模式发生整体改变时，文化就产生了变迁。每当一次变迁完成之后，新的结构震荡并未停止，它又在不断的、反复的震荡中酝酿着新的变迁。
就正常情况来说，文化结构震荡的顺序，应该是象个人的认识和行为过程那样，从外到内，再由内到行为，行为到外这样一个秩序展开的。但是也常有特殊的情形：民族群体的文化行为并不随时随地都受制并服从于内隐层的指令，行为模式的演变并非总是跟在内隐模式的变化之后，它有时也直接根据外显层面更动的条件和信息，来调整行为方式，然后才影响到内隐的层面，或者无须触动内隐层面，就直指外显层，产生新的结果。例如一个民族可以在毫不触及情感系统、价值系统和思维系统的情况下，通过贸易等行为，大量引进外族的先进机器设备，改进本民族的生产和生活状况，从而导致外显层面某些特点和关系的改变。
相对而言，外显层的“七缘”容易产生变动，是一种较为活跃的因素；而内隐层的三个系统则要稳定一些，尽管也常处于外显层的冲击影响之中，不断地波动着，发出相应的指令，调整着与之相适应的行为系统，但在总体上是不易彻底改变的；如果一旦彻底改变或大规模的改变，其文化类型就会发生质的变化，其文化变迁也就实现了。反过来看，文化结构内隐的每一点变化都或迟或早地带来文化行为的改变，并作用于外显层的方方面面。
只要一种民族文化尚未寿终正寝，其文化结构的震荡就将持续下去。这是一个周而复始，循环递进、永无止息的过程。当社会文化发展步伐和节奏加快的时候，这种结构震荡的频率也随之加速。反过来，也可以在一定程度上从文化结构震荡频率的快慢来检测社会文化发展变化的速度状况。
从西南一些少数民族的历史和近十多年来的变化可以清楚地看出文化结构震荡与社会发展的关系。司马迁在《史记·西南夷列传》中所描绘过的“魋结、耕田、有邑聚”；“编发、随畜迁徙，毋长处，毋君长”等类型的民族生活和社会状况直到本世纪五十年代初期在西南一些民族中还依稀可见，说明两千多年来，这些民族社会发展的进程十分缓慢，文化结构震荡的频率很低。近半个多世纪以来，由于“政缘”的改变，其他文化要素也多少受到冲击，在群体行为上有了土改、合作化、公社化、家庭联产承包、出外务工、乡镇办企业之类的举动，其内隐的情感方式、价值观念和思维模式也或强或弱地受到撞击；尤其近十余年来，由改革开放、西部大开发带来的各种文化的广泛交流和碰撞所产生的驱动力和连锁反应，明显地加速了民族文化结构震荡的频率，从而社会变化的速度也是前所未见的。这些最突出地体现在“物缘”和“业缘”的变化上。且不说一般生产工具、生活用品用具的改进，光电视的引入所带来的对固有民族文化结构的冲击，就足以用一场大战和一次大迁徙相比拟，它对民族文化各方各面的影响将是深刻而长久的。在业缘方面各民族基本上结束了“刀耕火种”、“随畜迁徙”的生产形式，农业上不止局限于种植农作物一类，很多民族都开始大面积种植经济作物；产业上不单圃于农业，经商、办工业、开展旅游服务业已成风气。
物缘、业缘的变化正在或已经波及其他各“缘”。只要对比一下同一民族中老年人和年轻人的不同就不难发现其中的变化。这种外显层的波动实际上牵动着并受制于内隐层的指令。人们不得不迅速地调整着自己的情感、价值观和思维方式，发出相应的行为指令去适应并引导“七缘”的变化。这种从外显层到内隐层，又从内隐层到外显层的波动，就是文化结构的震荡。一个民族从以言利为耻，一根猪尾巴也要全村人平分到不少人走南闯北，经商办企业这种变化，其间要经过多少次文化结构的震荡？一个民族能在不长的时期内完成这样的变化，其文化结构震荡的频率之高，速度之快，都是前所未有的。
社会在不断地发展，文化结构将无止无息地震荡着，最终将为民族文化带来深刻的变迁。
文化之复杂，常令人望“文”兴叹，文化结构之精邃，多叫人望而却步。以上不过是本人多年对民族文化研究的一点心得，也算一种大胆的设想和尝试，同时也反映我在田野工作和民族研究中的指导思想；现在放在这里作为本书的序篇，一方面是想表述本书的一个思考方式，另一方面更希望得到方家教正。
注释
[1]《斯大林全集》第2卷，人民出版社，1953年，第294页。
[2]见克莱德·克鲁克洪等《文化与个人》）浙江人民出版社，1987年版。另外，克鲁克洪与克罗伯还有一个定义在西方影响很大：“文化包括各种外显的或内隐的行为模式，它们借符号之使用而被学到或被传授，而且构成人类群体的出色成就，包括体现于人工制品中的成就；文化的基本核心包括传统观念，尤其是价值观念；文化体系虽可被认为是人类活动之产物，但也可被视为限制人类作进一步活动之因素。”
[3]许苏民《中华民族文化心理素质简论，云南人民出版社，1987年版。
[4]胡潇《文化现象学》，湖南出版社，1991年版。
[5]见《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年版。
[6]见司马云杰《文化价值论》，山东人民出版社，1992年版。该书就把宇宙的演化看成是由物理世界到生物世界，再到文化世界的历史。
[7]转引自申小龙《语言的文化阐释》，知识出版社，1992年版。
[8]本尼迪克特《文化的整合》，载《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年10月。
[9]克莱德·克鲁克洪《文化的研究》，载《文化与个人》，浙江人民出版社，1986年4月。
来源/作者：民族文学所
