王贤全：云南新平漠沙镇花腰傣服饰文化保护与发展的几点思考
时间：2010/11/12 11:17:00|点击数：
云南新平漠沙镇花腰傣服饰文化保护与发展的几点思考
王贤全[1]
[摘要] 本文通过对云南新平花腰傣服饰文化的考察，围绕“保护什么”，“怎样保护”，“谁 来保护”展开分析。作者认为，新平花腰傣服饰文化的保护与发展不能孤立地对待，要融入到当地整个文化系统里与服饰文化相互关联的其他方面去全盘考虑。在明确民族文化保护与发展的目的在于增进与改善文化持有者的生活状况并使当地文化持有者成为真正受益人的前提下，必须警惕在民族文化保护与发展过程中所谓“原生态”文化观对于民族文化生存与发展空间在理论上的遮蔽和实践上的挤压。同时，作者指出，民族文化的保护与发展有赖于包括政府、专家学者与村民的多方合作来实现。
关键词：花腰傣 服饰文化 文化保护与发展
一、新平漠沙镇概况
漠沙镇位于云南玉溪新平县西南，地处哀牢山东麓，面积492平方公里，境内红河自西北向东南穿境而过（红河流经漠沙镇的那一段被称为漠沙江）。辖区内设有14个村民委员会，236个自然村。截至2002年，全镇人口36000余人，农业人口占96%。境内居住着傣族、彝族、哈尼族、苗族、拉祜族、汉族等多个民族。其中傣族人口20993人[2]，占总人口的近58%。因而，漠沙镇主要是以傣族为主体居住民族的地区。
当地傣族在服饰上以七彩腰带系于腰部，故而外界称之为“花腰傣”。全国有7万余花腰傣，新平有4万多人，漠沙有近3万人，占全国总数的43.86%，占新平花腰傣人数的75%。当地花腰傣分为傣雅、傣洒、傣卡三种自称的支系。学术界有定论的是：花腰傣与百越族群众的“濮人”有渊源。漠沙，古代傣语称“勐雅”，意为迁徙途中遗留下来的落伍者居住的地方。在三个自称的支系中，“傣雅”即居住在“勐雅”的傣家人。有学者考证，其中傣雅人是傣王国皇族、贵族后裔，与古滇国有着极深的渊源关系。[3]其余的两个支系中，傣洒是古代傣王国非贵族部分的后裔，傣卡则指由其他民族演变而来的傣家人。新平漠沙镇主要居住的傣族就是傣雅人。
无论漠沙镇的傣族自称为“傣雅人”还是外界它称的“花腰傣”，也无论他们是否就是傣王国贵族的后裔，一个值得关注的现象就是：这里的民族服饰色彩鲜艳，腰间彩带、银饰、斗笠、筒裙、秧箩等装饰物交织成绚丽的符号色彩且穿戴方式独特，完全有别于西双版纳的傣族的服饰，有着别样的特殊性和美感。
二、 新平花腰傣服饰文化
服饰的功能不仅仅是遮蔽身体，抵御寒冷。在人们的长期生活当中，伴随着文化的进一步发展，服饰的功能不断得到延展、深化，并进一步扩展出了其他的功能。如，身份的认同，审美的情趣，社会地位的象征等等。可以说，民族服饰文化最直观地标识了一定民族的物质与精神的文化内涵，直接地表达了此民族区别于其他民族的民族身份的认同。于是，服饰的实用功能慢慢退隐到次要地位，而文化等象征功能逐渐地后来居上。
在笔者走访的漠沙镇大沐浴村、南薅村、曼勒村、乌伦村情况来看，花腰傣服饰文化颇具特色，较为明显的特征在于当地妇女儿童穿戴民族服饰时系在腰间宽约尺许的彩带，整个服饰颜色华丽，热烈而不失婉约。尤其突出的是，新平漠沙的花腰傣头上所戴斗笠边沿外翘。正是源于服饰特点的不同将这一地区的傣族同其他地区的傣族区别开来。可以说，以彩带缠腰并形成“花腰”是傣雅、傣洒、傣卡三个自称支系共有的特点。他们之间在服饰上的主要区别在于头饰、修饰图案、色彩以及头上所戴斗笠的不同：如傣雅人，头戴缀满银泡的小圆帽，帽沿上的红缨穗从耳朵两侧垂下。头上所戴斗笠呈圆锥尖顶、外翻，形似当代小型卫星电视接收天线；[4]傣洒人则多用配以红色、绿色绸缎，同时脚打白色绑腿，头戴草帽；傣卡人同傣雅人一样，头戴缀满银泡和芝麻铃的小圆帽，以青黑色为主，配以红、黄、白色等，所不同的是他们头戴尖顶油漆斗笠。
纵观花腰傣服饰，与男子着装简便和颜色单调相比，妇女儿童的服饰在穿着方式、颜色上最为讲究，款式变化多样。如同众多民族在人生礼仪的各个阶段上，通过穿着相应的服饰将人生不同阶段给予外在表现的那样，相应地，花腰傣妇女在人生的各个阶段上相应地穿着不同的服饰，以表明自身所具有的权利和义务。青年妇女的着装在色彩搭配上亮丽、奔放，多以红、白、黄、绿等交相搭配，而其中的红色又细分为大红、品红等色系，绿色亦分为浅绿、深绿等诸多色系。富于变化的色彩与服饰上满缀的银泡与芝麻铃一道，构成了花腰傣独特的服饰文化。青年妇女们走起路来，“唰唰的”银饰声俨然是当地服饰文化的一道景观，活泼而雅致。儿童服饰不过是青年服饰的简约化，但在色彩方面他们与成年妇女几乎是一致的。老年服饰则多以黑色为主，显示出与身份年龄相一致的庄重、典雅。
一切艺术的起源，总是从模仿自然开始的，在此过程中逐渐加进了人类自身的创造和加工，也即艺术化过程，籍以表达人们的审美观念。花腰傣的绣花服饰图案主要来源于村民日常生活中的所见之物，如植物花卉、日月星辰、山川河流等。主要有：一类是自然植物：如植物的花朵，有向日葵，梨花、芫荽花等；另一类是建筑物，如城堡等。此外，现代生活使得民族间的交往日益频繁，采借自其他民族的图案也较为常见。这些图案来源于生活却又超出了生活中原初之物的形象。当地人说，主要就是觉得好看、漂亮。几何图案有方形、菱形、云纹等，多是对称图案。
诚如格尔茨（C. Geertz）所言，文化系统是“一种透过象征符号在历史上代代相传的意义模式，一种将传承的观念表达于象征性形式的系统；通过它们人与人相互沟通、绵延传续，并发展出他们对生命的知识和对生命的态度。”[5]花腰傣民族服饰代代相传，在保留本民族传统特色的基础上，不断地吸收着外来文化的因子。透过服饰文化，傣雅、傣洒、傣卡等傣族支系言说着自己民族迁徙的历史、信仰体系、审美趣味，乃至对生命与生活的情感趋向。
新平漠沙花腰傣服饰文化浓郁的地域特点成为当地进行民俗旅游开发的重点，是吸引游客的一道亮丽的风景线。人们在保护这一民族民间服饰文化的同时，不得不思考如何传承与发展这一深具艺术魅力的文化的现实问题。
三、新平漠沙镇花腰傣服饰文化保护与发展的几点思考
保护什么
这似乎是一个不言自明的问题。文化持有者或创造者就是一种文化的传承者，他分享该种文化的成果，是这种文化所给予自身的种种利益的主要的、优先的获得者。因而，民族文化的保护，其实质就是通过种种策略使得文化持有者的生活与生活方式得到改善、获得可持续发展。这其中包括对于时代背景的主动与被动的适应。那种为了保护文化而纯粹“保护”的做法，忽视了作为文化主体的现实存在。从功能主义的角度看，文化具有满足人类自身需要的本质特性，因而文化的保护与发展都指向为增进和改善人类生活状况这一核心目的。
服饰文化作为文化复杂系统里的一个子系统，较为直观地表达了人们的生活习性、地域特点、审美观念、信仰崇拜、民族精神等诸多内容。云南历史上在元代设置行省以来，第一次改变了以往据地称雄的局面，完整地纳入了中原王朝的版图。大一统的历史进程促进了民族间的交往与融合，尽管汉文典籍对于云南的记载相对较少，前人的记载也为我们留下了不少亲历亲感的翔实史料。就服饰文化而言，也有民族间的交往、融合而导致的变迁。民国时候车里（如今的西双版纳）的傣族女子“服装还和几百年前一样。而男子的服装却变得很厉害，西南夷风土记所谓的男子穿长衣长裙，现在已经完全不见了。男子的衣裳，几乎和汉服完全一样”，而男女间夜晚谈情说爱所包裹的毛毯亦是“英国货，从缅甸运来的”，至于上层土司的子弟则“以西装革履为荣。……笔挺的青哔叽西服，雪亮的纹皮鞋，中分头，戴一顶呢帽，鼻架克罗克，手舞司的克，俨然是十足的洋场少年。”传统的傣族服饰极为华丽，“官民皆用笋壳为帽，以金玉等宝为高顶如宝塔状，上系小金铃，遍插翠花翎毛之类。后垂红缨，贵者用纻丝绫锦，以金花金钿饰之（《云南通志》）”，但是当时的车里“和整个中一样，越过越穷，这种华丽的装饰只能成为他们的甜蜜的回忆了。”[6]
历史呈现给我们的或许只是惊鸿一瞥，但它留给我们的启示在于：财富与闲暇时间的充裕，乃是保护传统文化的物质基础，在发展经济的同时适度控制人口的膨胀，让人们过上体面而富足的生活乃是民族传统文化保护与发展的最终落脚点。唯于此，民族文化的保护与发展才能将“甜蜜的回忆”转变成鲜活的、触手可及的现实。在这方面，国内外都有例子可循。国内当今以儒学为代表的传统文化热，在荧屏上不断演绎的所谓“学术超男”、“学术超女”们对于国学经典的解读所引起社会广泛关注，汉服、唐装在传统节日的盛行等等，这种热闹背后或许有着种种的原因与背景，但是不容忽视的一个客观现实就是：随着中国经济的GDP以每年近9%的持续、高速增长，最终促进了社会财富的总量增加，在总体上导致了人们生活水平较以往的普遍提高；社会财富的宽裕和休闲时间的增加（如双休日、大假“黄金周”的推行等），使得人们在解决了温饱问题之后有了对于生存广度与深度的更高层次的需要，包括对于自身传统文化的重新检视和定位以及意义的诉求。这恐怕不是偶然的原因；再说韩国，经济的腾飞所带来的社会普遍的富裕与生活的现代化，并没有使他们完全倒向西化，相反，从在国内热播的诸多韩剧中，人们依然可以看到在现代社会里东方儒家文化圈所饱含着的浓厚的伦理道德思想与交往礼仪，生活的富裕同样使人们转向了对于传统文化的珍视。更为有趣的是，韩国正是凭借着强大的经济实力成功地输出了他们的文化。共享于儒家传统文化圈的中国从他者之镜中看到了自身传统文化的生命力，这也是“韩流文化”在中国赢得市场的原因之一。
在调查中，我们了解到新平花腰傣服饰文化在于其他民族的交往过程中，并非是孤立自守，而是处于不断变化之中，采借与融合共存。随着当地开发民俗旅游经济的推进，漠沙花腰傣在最为直观的服饰与建筑层面上凸现着自己的民俗文化：槟榔树下婀娜多姿的傣家少女身着缀满银饰的多彩民族服装“刷刷”从身边款款飘过，俨然古拙的土掌房之间清澈的泉水顺着整齐干净的沟渠缓缓流淌，远处不时地传来犬吠鸡鸣之声，青绿的田间弯腰劳作的农人……。这里，充满着游客要寻觅的那种浪漫的民族风情与乡野景致。据当地村民介绍，除了老年的妇女在腰机旁纺线织布、自织自穿以外，年轻一辈已很少这样做了。他们的服饰所用布料直接到市场上买，银饰等物也是大理那边做好拿到这里卖的，只要漂亮就行。银子珍贵，这些现在都改用铝金属制作；至于刺绣的图案，同样遭遇了“看着好看就行”的原则的支配，只是没有改变的是当地花腰傣对于色彩近乎本能的领悟能力和独特的审美情趣。小沐浴村的刀正富说，“现在姑娘们头上戴的竹编斗笠是其他村子里的彝族做的，为了方便，都是直接买来戴。现在嘛，生活忙，村子里的人都不做了。”对于当地人来说，从事其他事业的收益明显地超过对于生活的审美。能有一套长辈做的民族服饰对于年轻人来说就显得弥足珍贵。
不容忽视的是，一些生活困顿的村民也成为制约弘扬民族服饰文化的障碍。土掌房本来是当地极为有效的居住模式，造价便宜且取材方便，冬暖夏凉，适宜于当地湿热的地理气候。但是时间一长，蚂蚁之类的虫蛀，使得木梁被吃蛀得空洞累累，加之土建随着时间的推移不可避免地存在漏雨的现象，得不到及时修补的村民逢着雨天苦不堪言，随时有房屋倒塌的危险。一些有困难的村民向村委会反映多次仍未得到及时答复和解决。这样，居住环境的窘困必然阻碍着人们从事包括服饰文化在内的其他事项的创造性活动与热情。生活的艰辛使得相当一部分村民实际上被排斥在民族传统服饰文化的传承轨道之外。生存与生活的紧迫使得能干的年轻人趁着年轻纷纷外出打工以补贴家用，而无暇顾及本民族的传统手工艺。从外边打工挣得的钱推到了土掌房、盖起了镶满瓷砖的小洋楼。在织布，染布、刺绣等等服饰制作的工艺过程中，唱主角的都是中年以上的人群，这其中又以老年妇女居多。年轻人与老年之间明显地形成了传承链上的断裂。当我们谴责当地文化“走样”的同时，是否还应关注何以“走样”的深层问题？倘若一种文化不能嘉惠于拥有此种文化的人，增进或改善他们的生活品质与需要，这种文化必定走进死胡同，最终或最好的归宿只能是走进“博物陈列馆”。
怎样保护
全球化背景下，一切文化事项都被纳入到以消费为旨趣的轨道上来。在市场这个大平台上，所有事项似乎都是待价而沽的商品。强势文化与弱势文化都在市场的广阔舞台上焦急地使用种种策略推销着自己或是被别人推销。资本以自己的强大实力将一切事项强行裹挟进自己的运行逻辑之内，并构建出“主流”与“边缘”的两个极端。居于支配地位的“主流”文化以自己的标准衡量其他文化并制定游戏规则，而其他文化在这种结构里日益被“边缘化”。一种文化，要么顺应这种逻辑，要么面临被淘汰出局的命运。但是，全球经济一体化的趋势与世界文化多元化的现实格局交相激荡。“边缘”文化面临这一现实格局，不同的民族共同体只有主动参与才能获得自我保护与发展的基本条件。[7]这是没有选择的选择。民族文化也不例外。在西方文化逻辑从一种地域性的标准上升为普遍性标准并如日中天的情势下，民族文化“原生态” 的诉求应运而生，在世界范围内强行找到了市场。不幸的是，这种诉求在民族文化保护与发展的研究领域依然有着不可忽视的市场。
遗憾的是，“原生态文化”的实质恰恰是就范于这种文化逻辑运作的产物，尽管它采取的是另外一种抗辩的面孔。正如霍布斯鲍姆所说的那样，一切传统都是发明的，是人们为寻求该种传统的合法性而人为建构出来的；那些被表明具有悠久历史的传统其实是相当晚近的事实。[8]以自己所身处的文化中心作为衡量文化的标准来审视其他一切异质文化，在要求其它文化保留自己以往简陋的文化样式来满足自身的审美要求的同时，却容许自己享受现代文明所提供的一切成果。人类学的研究表明，文化没有一成不变的，如今存留下来的诸种文明都是在碰撞、交流当中胜出并存留下来的混合体。回顾历史，我们可以看到，本着发现“东方黄金之国”初衷的西方大航海时代，尽管没有找到梦寐以求的黄金，却收获了价值大大超过黄金的地理大发现。自此，人类不同地域、民族之间的交往之频繁超过以往任何时代，资产阶级的兴起，使得“工业加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料，它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所取代了。物质的生产是如此，精神的生产也如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”[9]在花腰傣的服饰当中，有意思的是，现在服饰上满缀着的银泡、芝麻铃饰物，据学者考证并非远古时候就有的而是后来加进去的，其样式与苗族服饰颇类似。在文化交往日益频繁的今天，花腰傣却并未因此而失去与其他民族相异的服饰特色。相反，他们在历史与现实的生活当中，在保留自己以往民族传统文化要素的同时，积极顺应时代要求和调适自己文化的内涵与形式，表现出强大的民族自信力和创造力。这是文化自觉的一种表现形式。诉求于所谓“原生态文化”，有可能使我们走入这样一个误区和伦理上的尴尬：
每一种文化都有自己的核心构成元素，它构成此种文化区别于其他文化的边界和差异，表现出独有而排他的特点。概而言之，如中国文化里对龙的崇拜，注重家庭观念、倡导父慈子孝的伦理本位，以及对包括春节在内的等传统节日文化的重视与程序仪式的举行等等；基督教文化对于上帝的信仰以及衍生出来的反应在建筑、艺术等方面的文化；伊斯兰教对真主的信仰、清真寺和特定的饮食禁忌等等。不同文化的核心元素构成不同文化共同体的行动文化空间，它是该种文化的边界与底线。尽管现实生活中，人们的行为有可能时常冲击着这一底线，但总体上而言，人们的行为最终会回到底线所框定的范围之内。而核心构成元素形成的边界与底线之外的空间，就是文化为求得在当下情境之中生存与发展变迁的空间。这种文化上的顺应与调适正是文化自身获得保护与发展的原则。就新平漠沙花腰傣而言，有专家建议应根据漠沙花腰傣的历史文化渊源打造“花腰傣文化核心区”的文化概念，这对于漠沙镇来说，无论发展区域经济抑或开发民俗旅游，还是对于该地区民族传统文化的保护与发展无疑具有现实与理论上的意义。不过，要构建“花腰傣文化核心区”，必然要首先弄清楚该地区花腰傣文化的核心构成要素是什么。直观上看，新平漠沙镇花腰傣在三个方面具有优势：一是服饰文化，包括着装、刺绣、织染等方面。但是在适应现代审美观念精致化的层面上，在保留以往传统制作工艺中好的方面的同时，仍有进一步改进的空间；二是保留有完整的土掌房建筑群。无论在外观还是在使用功能上，漠沙镇的土掌房都是具有鲜明的民族特色。同样现实的问题在于土掌房使用功能上的进一步改进，以适应现代消费者的消费需求。毋庸讳言，来村寨里旅游的游客都有着与当地人民不一样的生活习惯，土掌房在当地炎热的气候条件下若缺乏洗浴设施，有可能难以久留游客。尤其是当地政府已有考虑在有条件的村寨开发农家乐以接纳四方游客之情势下。在不破坏土掌房的结构与整体外观的情况下，如何考虑改进土掌房的使用功能就成为亟待解决的现实问题；[10]应该看到，为了生活的方便与适应节能环保等现代生活理念，村里家家户户已经引入了自来水、沼气池。对于土掌房结构与使用功能的改进在谨慎和巧思的前提下同样不必固步自封。三是与服饰文化密切相关的歌舞表演。尽管此次调研由于时间紧迫，未能详加调查。村民的能歌善舞依然给人留下深刻印象。服饰文化的展演离不开以歌舞表演为主的锦上添花。走马观花之余，在南薅村我们也有幸参观了聂耳母亲——彭寂宽女士的故居。这位平凡的花腰傣女性哺育了新中国国歌的作曲者聂耳。据故居里的文字资料记载，聂耳还在襁褓中时，“母亲哼着民歌、花灯伴他入睡”。这至少说明，聂耳的成长环境与花腰傣文化有着一定的渊源。这也是值得在今后的研究和实际工作中有待发掘的亮点之一。
另外,我们还应看到：文化是一个结构复杂的系统，每一子系统之间会相互影响、制约，因而考察一种文化事项，必须兼顾到该文化事项在整个文化系统的作用以及与其他文化事项之间的相互关联性。就新平花腰傣服饰文化而言，必然要考虑服饰文化在整个花腰傣文化中的关联性作用：与生态的、建筑的、民俗礼仪、婚丧嫁娶、生计方式、地域特征等诸多因素融会在一起作通盘考虑。2001年新平县政府对漠沙镇大沐浴村进行旅游开发，将其定位为“花腰傣民族文化生态旅游村”。在通往大沐浴村村口的平整水泥路上，竖起了一座大门，顶上是傣雅人标志性的巨大的翘沿斗笠。值得肯定的是，如今的大沐浴村村容整洁，道路与景观得到改善，村里的女性被动员起来穿上民族服饰与游客交流、合影，对于村民或是游客来说都提供了便于交流的平台。村中在建的音乐广场将成为举办服饰文化节的场地。在获得便利的同时，也使得一些景致被水泥的堆积粗暴地抹煞掉。在“现代”与“传统”之间的折中与妥协实在是颇费思量的事。就地取材，合理开发应该是民族地区文化建设要遵循的原则之一。如果说，现代旅游的实质就是源于人们对差异性的好奇与体验并具有体验异国情调、异域风情属性的要求，那么在趋向于现代审美与消费观的同时着力保留民族文化的核心元素就成为必然的，而不是全盘倒向“现代”一端，亦非全然地固步自封。对于地处河谷热坝的大沐浴村来说，气候湿热，雨量丰沛，自然资源丰富，在进行旅游开发时，顺势、就地的改造是成本较为低廉的开发方式，例如，竹子，树木，花卉等自然植物资源在辅助景观方面可以充分发挥自身优势，而不是被大量的钢筋水泥大面积地肆意侵占，这是生态旅游村建设的题中之义。
可以说，文化结构的复杂性同样具有“多元一体”的结构属性，同时“多元”之间又是相互关联的。因而，服饰文化的传承与保护或许常常在服饰文化之外而获得更大支撑的动力。来自于服饰内部自身的工艺改进（主要是刺绣图案、银饰物、翘沿斗笠、秧箩制作上的进一步精致化）自然是首要关注的；而来自于服饰外部环境的改善同样可以为服饰文化的保护与发展提供动力，如良好的生态和生活环境，宽裕的生活，文明的乡风、土掌房民居内部功能的改进等等。
最后，使村民真正参与进来，调动村民的积极性，而不是把他们当成无关痛痒的看客或观众。在当下，举办节日文化逐渐成为传承和弘扬民族文化的一种主流方式。令人担忧的是，一些地方民族文化节日的举办模式渐成一种与文化持有者基本无关的模式：台上明星唱歌，社会名流助阵，模特表演，热闹一阵就曲终人散；台下是伸长脖子的文化持有者复杂的眼神和茫然的表情。明星、模特赚走大把的钞票，政府获利颇微，而老百姓却没有得到任何的实惠。文化持有者的亲自参与是文化获得保护与发展的生命力源泉，它使文化活起来。
在新平漠沙了解了几个村庄，我们看到村民对于开发民俗旅游的参与积极性较高：上至六十多岁的老奶奶，中至二十出头的年轻姑娘 ，下至十多岁的小女孩，对于自身民族文化的自豪与热爱，及于外人的友善与好客……这是当前进行民俗开发的良好人力资源条件。在2007年10月2日至10月3日的国庆节期间，由来自24个不同地域的当地村民自主演出[11]的即景式歌舞晚会“傣雅之梦”取得了成功，许多村民翻山涉水、扶老携幼远道而来，外地游客也较往年有所增多。这种良好的开端为后续的文化节的举办提供了许多值得深思的经验。
谁来保护
对于民族传统文化的保护，需要多方合作来共同实现。具体而言，包括政府、专家学者、村民三个方面。其中，政府政策的导向作用对于民族文化保护具有相当关键的作用，它可以在政策、资金、基础设施等制度层面上给予支持；专家学者则提供智力上的支持，它综合权衡文化保护的种种策略，并可担负起组织、培训等责任；而村民，则是民族文化传承与保护的主体力量，作为本民族文化的传承者和创造者，他们是这一实践活动的积极参与者。更为重要的是，村民是民族文化保护与发展的直接、真正的、最大的受益者，是培育文化自觉的直接行动者。比较理想的局面就是，无论在民俗旅游开发当中，还是以其他方式对民族文化进行保护，需要明确的，尽量尊重当地人的意愿来处理在此过程中出现的矛盾和疑问。在大、小沐浴村的采访中，村民都自豪地自认为是古代傣王国贵族的后裔，且后山上还有祖先的墓碑。尽管学术界有人认为此种说法站不住脚，对此存在争议，但是根据对漠沙镇大沐浴村大象渡口出土文物——羊角编钟的考古推测，这是古代皇宫里举办宴会之类活动时演奏的乐器，这似乎又支持了村民们的说法。从学术上看，存疑的东西宁可不信。但是对于村民而言，我们却无法不让他们津津乐道，这是他们的自由与权利。
四、结 语
新平漠沙花腰傣本身具有可待开发的民族文化资源，而服饰文化是其民族文化中的一支奇葩，它直观地标识了花腰傣的物质与精神的文化内涵，直接地表达了此民族区别于其他民族的民族身份的认同、审美情趣、族源历史等丰富的人文内涵。
在对民族服饰文化保护与发展的问题上，一方面要就工艺制作的精致化有所改进，以适应人们普遍的审美要求和市场消费需要；另一方面，也要认识到过度追求所谓“原汁原味”的“原生态”文化观对于民族文化生存与发展在理论空间上的遮蔽和实践空间上的挤压。同时必须看到，任何一种文化要素的变迁必然关联到其他相关的文化要素的现实状况。花腰傣服饰文化只有将其还原到文化整体当中去进行研究，而且只有当其他文化要素同时得到改进和保护，才可以为服饰文化的传承与保护提供良好的环境（包括生态的、人文的、生活质量等方面的因素）和强大的动力。而所有这一切最终都指向增进和改进文化持有者的生活状况为终极目标。文化的生命力在于顺应和调适，动力来自于文化持有者的参与和实际受益程度。
我们衷心希望在将来有关花腰傣文化系列节日的举办上，政府、专家学者、村民之间能形成良性互动的协作机制，就新平花腰傣文化的传承与保护机制和措施共同探寻出具有自身优势特色的路径来。
参考文献：（按汉语拼音字母排序）
1、[英]E.霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭等译，译林出版社2004年版；
2、《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版；
3、马翀伟 陈庆德：《民族文化资本化》，人民出版社2004年版；
4、陶贵学主编：《新平花腰傣文化大观》，民族出版社2004年版；
5、夏建中：《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，中国人民大学出版社1997年版；
6、姚荷生：《水摆夷风土记》，云南人民出版社2003年版。
[1] 作者简介：王贤全，男，1972年生。云南省社会科学院助理研究员，主要从事民族文化保护与发展研究。
[2] 新平漠沙镇政府办公室内部资料：《漠沙镇概况》，第2页，2007年编。
[3] 陶贵学主编：《新平花腰傣文化大观》，民族出版社2004年版，第1-3页。
[4] 红河自西北向东南方向流经新平境内，戛洒、腰街、漠沙三镇沿红河依次排列，其境内栖居着傣洒、傣卡、傣雅三个自称的傣族支系，据当地百姓讲，可根据妇女们头上所戴斗笠的形状来区分这三个支系：处于上游的傣洒人头上所戴斗笠形似刚破土而出的尖顶“鸡枞”（云南境内特有的一种可食用菌）；居于中游的傣卡人头上所戴斗笠则形似展开的宽沿“鸡枞”；而下游傣雅人的斗笠则形似成熟之后的翘沿上翻的“鸡枞”。
[5] 夏建中：《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，第341页，中国人民大学出版社1997年版。
[6] 姚荷生：《水摆夷风土记》，云南人民出版社2003年版，第92，93页。
[7] 参阅马翀伟 陈庆德：《民族文化资本化》，人民出版社2004年版。
[8] 参阅[英]E.霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭等译，译林出版社2004年版。
[9] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第276页。
[10]在调查当中，我们看到在大沐浴村已有一户参与农家乐的村民在自家土掌房外建盖了洗澡间，其外观是用土砖建盖，与整个土掌房在外貌与结构上浑然天成。这不仅改进了土掌房的使用功能，还方便了户主与游客的需求。
[11] 据组织此次活动的工作人员介绍，演出活动基本上是村民自编自演，舞台的布景就是当地的现成景致，配以现代灯光和音响设备。参演的演员主要来自漠沙镇的各个村委会村民，另外邀请了杨武镇、嘎萨镇、腰街镇等附近村镇的村民。全部演员340人中，除了来自玉溪师范学院的20名学生外，其余320名演员都是附近村寨平日里大家经常见面的普通村民。
(此文发表于李永祥主编：《花腰傣服饰艺术与非物质文化遗产保护》，云南人民出版社2008年版)
（责任编辑：秦伟）
来源/作者：民族文学所
