关于云南“藏回”社会文化变迁的人类学思考＊
时间：2010/11/12 10:38:00|点击数：
内容摘要：具有藏族和回族双重文化特征的“藏回”①是历史上回族积极适应边疆多民族社会文化的产物,属于云南回族的一个派生族群或亚族群（subgroup）②。此篇以这一亚族群近期发生的文化和民族认同回归的调查为基础，利用宗教人类学、民族学的理论和方法来探讨了回归的原因。同时此篇描述了“藏回”独特的文化，旨在展现回族文化发展的多元空间，期盼能够以此辐射到中国的其它回族亚族群社会。
关键词：“藏回” 民族认同 文化回归
The Snow Mountains’ spiritual regression: A anthropological thought of Zang-Hui’s social changes
Abstract: Zang-Hui which possesses of dual cultural characteristic of Zang and Hui is the outcome of Hui ethnicity active adapting to the environment of multiracial and social culture in Yunnan’s borderland. It belongs to one of the Yunnan Hui ethnicities or subgroup. This paper is observing Zang-Hui ethnicity’s recent regressions of culture and identity, and we can analyze some reasons that leading to regress through the theories and methods of religious anthropology and ethnology are introduced in the research. Meantime in this paper depicting Zang-Hui specific culture in order to show a diverse development of Hui culture, and except radiate to other subgroup of Hui in China.
Key word: Zang-hui identity of ethnicity regression of culture
在云南迪庆藏族自治州的德钦县和香格里拉县居住着回族1272人l，居住在城镇和旅游景点的回族是近些年由云南大理和西北地区移居来此做生意的，其余的回族是定居已有百年的清末移民。面对云南藏区强势的藏族文化，清末移居来的回族在文化上较多的受到藏族文化的影响，在民族文化层面上不同程度的发生变化。这些变化使得这里的回族与其它的回族有所不同，具体而言，他们说藏语，穿藏服，住藏式木房，饲养牦牛，其民族文化外貌接近藏族被称为“藏回”，有些渐渐地被同化融入进藏族m，有些则不断地保持回族心理上的民族认同和文化上的残缺传承。此篇是在对香格里拉县三坝纳西族乡哈巴村 “藏回”的社会文化变迁的调查的基础上着重分析了引致变迁的原因。选择哈巴村作为调查点是因为此区为云南藏区回族居住最为集中地，同时由于深处高海拔和交通闭塞的山区，按常理推断这样的地区由于较小受到外界影响而发生的变迁应是缓慢的，发生在社会结构及文化上的变迁也理应是零星的鲜微的，然而在近期短暂的五年时间k里却发生了涉及民族认同、宗教复兴、文化重建等层面上的规模性变迁，即在民族的自我认同上走的是回族－“藏回”－回族的认同路线，在宗教信仰上经历了早期回族伊斯兰信仰的逐渐弱化，后到多种宗教的短暂并存，最后向伊斯兰教的复兴路线。这样完成的民族文化回归运动历时较短十分迅速且程度深，我们不能简单地将其看作是现代社会对传统的冲击而引发的社会变迁，相反从文中的分析可知真正受到现代性影响是较少的。从调查中得出藏区回族的社会变迁最显著的特点是民族认同和文化上的回归，由于哈巴“藏回”的社会文化的规模性变迁仅突现于近几年，所以十多年前有关学者对于此地区的调查资料及研究报告仅是涉及十多年前“藏回”社会经济生活、风俗习惯、宗教信仰及祖源历史。由于当时大规模社会文化变迁的事实还没有呈现，所以有关这方面的介绍和解释自然还是一个空洞。
2004年的暑期笔者作为一个陌生的“他者”走近哈巴“藏回”村寨，用人类学田野方法进行了调查。经过一个多月的调查，去感受“藏回”人家的生活，思索他们心目中的自己和他人的种种观念和表述，仅希望能够最为接近真实的阐释他们生活和文化的变迁，通过“主位”与“客位”的分析角度来解释引起变迁的原因。此篇以介绍哈巴“藏回”社会结构变迁前后的情况作为主线，用民族学、宗教人类学的理论做出分析，还借用社会学对社会结构及功能的阐释理论来着重探讨影响此社区社会文化变迁的各个原因，此外还就变迁过程中出现的问题做了说明，最后探讨了有关此类社会文化变迁研究对于人类学学科的意义。
一、哈巴“藏回”的社会状况与社会记忆
哈巴村位于云南省的迪庆藏族自治州香格里拉县三坝纳西族乡，距离县城约130公里，海拔在2700—2900米之间，海拔最高点为哈巴雪山，主峰约为5396米。这里属于青藏高原的西南延伸，是典型的高原山地地形，很少有平坝，只有大片的草甸和大面积的原始森林。高原气候很明显，四季不明显，冬季和夏季相对较长，春季和秋季较短，农作物一年两熟，主产燕麦、小麦、洋芋和包谷。这里有巍峨的高山、怪石、山泉、瀑布、野花、杜鹃林、雪域湖泊等，自然风光优美。
哈巴村是隶属三坝纳西族乡的行政村，在哈巴村下又设有龙湾边和兰家村两个自然村，两村村民均为“藏回”。由于村民一直保留了回族生活上的特征，即饮食上不吃猪肉，而被藏族称为“古给”意思是“戴白帽的回族”，汉族称其为“藏回”，而他们却始终自称回族。龙湾边村是海拔相对低的村子，全村共有83户，其中有两家为汉族，其余均为“藏回”。兰家村距离龙湾边村大约3公里，因为全村大部分人家姓兰而得名，兰家村共有35户人家，均为“藏回”。两村人口一共有118户，590人左右。两村主要有杨、兰、武、枣、崔五姓，以杨、兰居多，其中村民介绍武姓是后来迁到这里的，祖源来自南京，其它姓氏大多为陕西祖籍。
由于没有文字记载，长期以来对云南“藏回”的族源追溯上学术界和民间众说不一。目前学术界的研究资料一种依据史料记载得出云南藏区的回族主要是在清乾隆年间从大理、陕西等地经商和开矿进入藏区的k，在杜文秀起义失败后从大理又有一部分回族逃难到达了德钦开矿经商l；又有资料依据一些“藏回”老人回忆和口音分析得出哈巴回族祖先可能来自陕西及山西j。而笔者问及他们祖先是否有一部分来自杜文秀起义失败后的逃难回族时，村民们的答案却一致否认此说。当地老人讲述他们祖先是陕西白彦虎回民起义失败后突围出来的一支起义军，后来才渐渐地迁移到哈巴的。村民兰卫红（36岁，兰家村清真寺管事，初中毕业，从事小商业及充当哈巴雪山风景导游）通过阅读现今清末回民起义的书籍得出哈萨克斯坦和俄罗斯境内的东干族和他们祖先是同一起义军，还说当年白彦虎被困时让妻儿从五个方向逃难，东干族是向北突围的义军后人，而哈巴回民是向南突围的幸存者。哈巴村祖先到云南的历史大约仅有一个世纪多，村中的八十岁以上的老人对于祖先来历和建村历史的传说很模糊，可以说他们早已遗忘了自己的社会记忆。笔者调查了解到在两个村民的日常方言词汇的发音和语法使用上的确有些是不同于云南本土的，他们把太阳称为“日头”或“热头”，麦面饼叫“锅盔”，馒头叫“馍馍”，肉片叫“片肉”，菜牛叫“占牛”，我们叫“俺们”这样的称谓完全相同于陕西。兰家村兰卫红的父亲（农民，75岁，小学文化）说曾经有位陕西游客来到家里，听到他们的方言与自己的很相似，当听到村民说“热头”和“锅盔”时，陕西游客十分吃惊，断言村民祖籍应是陕西人。
笔者调查得知现今在德钦和香格里拉县城周围仍然有着“藏回”村子k，在距香格里拉县城约130公里的三坝哈巴村的“藏回”是最后的逃难落脚地。据兰家老人讲述哈巴村的建村历史仅有80多年，先辈在香格里拉先后迁移了四次。一百年前先辈定居在香格里拉县城，并形成了聚集区“北门街”（本地藏族称“回子街”），大约二三十年后因为发现了金矿一部分迁移逃难到了距县城约70公里的安南定居，后由于藏族的追杀来安南避难的回族越来越多，安南成为另一个新兴的回族村落，可是这样的发展时期仅有二十多年的时间，回族财富的日益积累引起了藏族的垂涎，藏族土司和汉族地主联合谋杀了当时的回族矿税官员杨课爷，并火烧了安南村，其中幸存的十余户回族只得逃离家园，走近了深山密林，到达了哈巴雪山山腰，在现今的龙湾边和兰家村定居了下来。通过这次调查得知现今哈巴“藏回”与县城“藏回”早已失去生活上的来往，而和安南“藏回”则一直保持着日常生活上的联系（主要是相互通婚）。从文献的记载和民间的口述历史来看，缺乏史料和社会记忆的哈巴“藏回”要对其村寨历史和祖源进行明确的定论是很难的，笔者从史料和调查得知哈巴村民口述祖先最初来自陕西的自我确认是可以肯定的。即哈巴回族外来说是事实，而云南本土说缺乏足够的证据。
二、哈巴“藏回”亚族群的社会结构及其变迁
(一)、变迁前的社会结构
哈巴“藏回”的祖先在一个世纪前来到云南藏区，由于生活上长期与藏族密切交往，经济上与藏族进行生活用品的买卖，同时回族和藏族之间的通婚，所以定居下来的回族在生活上渐渐趋同于藏族的生活方式，也因此被称为“藏回”。
1、语言和服饰
哈巴村民在藏区生活了一个多世纪，和藏族有着密切的经济、文化和生活交往，藏族的语言以被借用于日常生活的使用中。据对村中老人语言的调查可知藏语大约占日常用语的45％（仅限于使用者），另外的语言中还掺杂了一部分的汉语、纳西语和彝语。哈巴村建村仅有80多年的历史，周围没有藏族居住，这样推测其祖先日常使用藏语比重应高于现在。“藏回”早已取汉名，有些妇女没有名字只有称呼，或取藏族名字。
其服饰也是同于藏族的服饰风格，男子和藏族男子无异，老年人还部分穿藏袍戴毡帽，而年轻人和孩子都早已不穿藏服了。
2、居住和饮食
哈巴“藏回”的房屋多为木楞房，这和山区的藏族住房相同（坪坝的藏族住房大多为碉式房屋）。就调查了解到这样的建筑风格并不限于藏族和回族，哈巴山区的纳西族和彝族均有着这样的建筑。其屋内置有火塘，可以做饭和取暖，而在火塘四周铺床作为卧室，这与传统的藏族住房是完全相同的。
哈巴“藏回”饮食上喜好喝酥油茶，吃酸奶渣和奶渣豆腐。肉类食物忌食猪肉，而主要食用牦牛肉和犏牛肉，还有其它家禽和蔬菜。兰家村杨仕诚（22岁，初中未毕业，现任哈巴雪山清真寺阿訇）讲五年前整个村子男女老少都爱喝酒，每年每家要酿制一大缸酒，一般的家庭都要酿制一百多斤。
3、经济生产和生活状况
山区广袤的原始森林中处处散布着高原草甸，这样的地理条件便利于畜牧业的经济经营方式，哈巴村的回族受到地理因素的制约不是以农业为主，而是饲养牦牛、犏牛、黄牛、山羊和绵羊。牦牛和犏牛能够适应高原雪山的气候，十分耐寒，而且有着出肉多、奶子多等优点，村民有的饲养牛十余头，多的有二十多头，五十多的也有。据调查得出龙湾边村现今仅有较少一部分家庭养牛，而在兰家村则家家养牛。
放牧是哈巴人的主要经济劳动方式，从兰家村村民兰卫红的妻子得知原先村民每户有山地约十余亩，而近年政府实施“退耕还林”每户仅有几亩山地，政府每亩推耕地补偿大米200斤和低额经济补偿（20元/亩）。此外还种植花椒和一些果树，采集野生菌（如松茸）、雪莲、雪茶、山药（如虫草）等副业，以此添补经济收入。笔者调查了解到近年来，国内外观光旅游的旅客和冒险登山的外宾日益增多，兰家村因为位于哈巴雪山旅游路线，无论是观光或是登山的旅客大多都由兰家村民充当导游以及为游客补充给养。
4、婚姻制度
从古至今回族对“他者”的文化都是积极吸纳和持开放态度的，自元、明和清的演变，回回由雏形慢慢定型成为一个独立的族体，可是其发展途径却渐渐转变为日益封闭和自我独立发展。即“回回人的信仰和文化也不过是一种远离主流、自我封闭而令旁人诧异和好奇的外邦习俗”j。具体来看回族的婚姻制度，其渐渐中断了与其他民族及文化接触的历史，婚姻上实行十分严格的一夫一妻制的族内婚，较少实行族际通婚。
政治避难来到云南藏区的哈巴“藏回”在生活上长期与藏族的进行频繁的交往，哈巴村的回族通婚范围更加狭窄，只限于两个村子间相互通婚，这样使得两个村子大部分人家都有着血缘关系，都是血缘或婚缘亲属。但是笔者在调查中看到在龙湾边村和兰家村有些人家的女性亲属（如祖母、母亲、妻子）是藏族或纳西族，不过这样的婚姻情况在两个村子无论在人口绝对值或是占它百分比上都是很小的。哈巴“藏回”与外族通婚的情况仅限于男性，同时严格遵循“准进不准出”的原则（主要是要求外族在饮食上同于“藏回”习惯）。
5、民间娱乐
据兰家村兰卫红的父亲讲，他们六十岁以上的老年人年轻时每当过年过节都以藏歌藏舞来庆祝。其中藏舞是节庆时集体跳，藏歌多是些抒情和赞美的歌曲，通常是自己编制的。藏歌藏舞是哈巴人以前生活的重要娱乐方式，听他们讲以前跳藏舞要数哈巴“藏回”最擅长，在县里组织的藏舞比赛中每次都是哈巴“藏回”拿到大奖。
6、宗教
哈巴村周围临近的是彝族和纳西族村寨，长期的和这些民族共同生活在一个区域。如果说哈巴“藏回”在生活的诸多方面都受藏族影响，那么在宗教生活上还深受纳西族和彝族的影响，也就是说其宗教是多样民族性的。从整个哈巴回族的历史来看，先辈在坝区能够完整地保持伊斯兰教信仰，而在政治避难期间仍然较好保留，即使到了深山的哈巴山区他们还是一直保持，只是到了文革期间传统的伊斯兰教信念才动摇。村中老人讲述在龙湾边村曾经有一个清真寺（现今仍保存），村里还培养学生进行宗教学习，村里有自己的阿訇（伊斯兰教教师），四五十年代从德钦和大理洱源有阿訇来村里执掌宗教事务。到了文革期间这里的伊斯兰教信仰受到压制，清真寺被封，十年的宗教信仰被中断，致使哈巴“藏回”淡化了回族传统的宗教信仰，年轻人没有受到宗教的熏陶，日常宗教事务渐渐不依据伊斯兰教处理。一部分“藏回”开始喝酒、赌博。在国家宗教政策正常化后哈巴“藏回”的伊斯兰信仰并没有恢复到原有的状态，相反哈巴“藏回”用藏族、彝族、纳西族的宗教、巫术、原始崇拜来填补自身信仰上的空洞。村民自己介绍在五年前两个村子常常请喇嘛、毕摩、巫师、东巴师来进行各种宗教活动，以此来满足村民的精神上和实际生活上的各种需要。
在哈巴“藏回”的日常生活中始终遵循丧葬上实行土藏的伊斯兰教教规，即尸体埋葬不用棺材，请阿訇念经下葬，死时念“讨白”（伊斯兰教的忏悔），死者尸体用水洗，穿“卡凡”（伊斯兰教裹尸布），还煎油香（回族传统食物）传送亲戚好友。他们对于其它事务则没有按伊斯兰教教规去执行，一旦遇上疾病先吃药，如果吃药不行就去请巫师来跳神，杀鸡宰羊是免不了的，有时也请东巴师或者是喇嘛来念经，到山里烧香。在兰大爷家里屋后的山头设有一个香坛，大爷说五年前这里每逢农历初一或十五村民就到这里烧香，虔诚的人家每天都来，只有看到香坛冒烟就知道一定有人家出了事。就是家里丢失了牦牛村民也会去请邻村的彝族“拤算”（一种占卜），家中出了祸事同样请巫师来驱邪。有的人家在正屋挂有佛，同时张贴“主圣披护”（真主、圣人护佑）的中堂字，一部分家里张贴有“恩主福禄”字幅，这些都表示哈巴回族宗教信仰上的多样性。
（二）、变迁后的哈巴社会
哈巴村讲藏语的人现今只限于老年人，中年人会的很少（但是大部分都能够听懂），年轻人则不会说，听懂的也很少，日常生活完全讲汉语。村民现今取汉族名字，喜欢以乳名称呼，乳名中有一些是汉族名，有些是阿拉伯语的宗教名字，其大多为伊斯兰教先知名字以及起一些阿拉伯语中祝福美好的词语，比如村中年轻小伙起“艾尤布”、“穆萨”、“梭立赫”等名字（均为伊斯兰教的先知名）。传统的“藏回”老人妇女平时穿着藏服而在头上戴黑色、白色、蓝色的头巾，如今在两个村子里这样的服饰已很难看到了，而与内地回族大致相同，即妇女头上佩带头巾，老年人妇女的装饰还没有改变，仍是藏服回族头巾，而老年男子、年轻人和孩子完全和内地回族一样，穿着汉服，男的戴白帽，女的戴头巾。饮食上与以前相同，只是对酒绝对禁止，现在整个村子在伊斯兰信仰回归后就没有一家喝酒藏酒的，包括药酒都不再使用。哈巴“藏回”的经济生产和婚姻基本上没有发生改变，但在娱乐和宗教方面却发生了整个社会变迁中最为显著的变化。在娱乐上，老人说他们特别喜欢藏歌藏舞，现在三十多岁的年轻人还会，不过近年来就慢慢地都不跳了。随着旅游业和交通的发展，哈巴村经济和生活渐渐走出了深山雪域，有一部分回民到云南各地做生意，接触到了内地的回族，他们对回归本民族传统的愿望日益加深，对伊斯兰信仰恢复的情绪也不断高涨。同时来自昆明、大理、玉溪、红河的回族同胞把《古兰经》、古兰诵读录音带、伊斯兰教宗教书籍带到两个村子，哈巴“藏回”回归传统宗教的情绪高涨，原先仅在龙湾边村有过清真寺，而近几年两个村子均重新修建了清真寺（香格里拉清真寺和哈巴雪山清真寺），还恢复伊斯兰教育，在村中选派年轻男女到云南红河、甘肃、宁夏等地学习伊斯兰教知识。现今在哈巴“藏回”的生活中喇嘛教、东巴教、巫术和原始崇拜等精神信仰已消失殆尽，回归到信仰伊斯兰教。现今两个村子男女老少均严格遵循着伊斯兰教的宗教教规，在调查中可以看到村民的衣着、日常用语、节日庆典、婚姻、丧葬礼仪等都和全国回族相同。
哈巴“藏回”和藏族、纳西族、彝族等众多民族共同生存于同一区域，与这些民族一直建立了密切的经济文化往来。自解放以来，在日常的生活中他们和周围的藏族、纳西族、彝族等民族交往很频繁，婚姻、经济、宗教上都保持着友好和谐的民族关系。哈巴“藏回”和藏族、纳西族、彝族一直有着通婚、经济买卖、交朋友等友好的民族关系，但是近年来哈巴回族渐渐地与藏族、彝族和纳西族来往减少了，而与云南内地的回族来往却日益增多，例如在回族传统节日（圣忌节、开斋节和古尔邦节）上和经济上（收购买卖药材、土特产等）与其他地区的回族往来日益频繁，这固然是与他们文化和民族认同的回归分不开。
三、哈巴“藏回”文化和民族认同回归的原因分析
（一）、民族认同的“原生论”分析
在族群理论的诸多说法中“原生论”认为族群是人类社会的一个基本的单位，“语言、宗教、种族、土地等‘原生纽带’使这些自然单位获得内聚外斥的力量和根据”j。哈巴“藏回”深受藏族影响，具有同藏族一样的经济文化模式，这一模式较大程度上背离了主体回族的文化形貌和特征。然而他们的传统民族文化在社区的历史记忆中发生了较大程度上的弱化却没有瓦解殆尽，也就是说“原生纽带”的各个支点还彼此挽联，其结构还依然存在，这是推动着他们向回族及文化回归的重要原因。我们发现在 “藏回”传统文化系统或是原生结构中，民族心理凝聚力是很难被消减的。如今世界不同民族的族群意识普遍高涨，在日益密切的经济文化交往中不同的族群共同体弱化了自身的民族社会组织结构、经济体系、族际交往方式、行为模式，但是在民族心理和对民族价值认知的层面上相反得到强化。仅以哈巴“藏回”的民族文化回归而言足以说明族群的自我认同具有明显的“原生”概念，一个族群的“原生”特点可能已经丧失殆尽，但是它的成员却仍然保留强烈的族群意识j。
近乎百年的“藏回”他者命名和自我模糊确认l，到了今天却向回族及文化上的回归。推动这一回归的源泉应该来自民族内部和“他者”的双向认同，因为认同不仅是民族自我认同，更重要的还是他者对自己的确认。哈巴“藏回”长期在民族内心中保留着回族的自我认同，而周围的藏族、纳西族、彝族也给他们异于自己的称谓“藏回”区分。也就是说一个族群可以借用其他族群的特征来表达自己的感情和认知，照样划分出和其他族群之间的“边界”m。在云南回族的诸亚族群（subgroup）中还有像“藏回”一样因为原生民族认同纽带导致向回族文化回归的多个民族个案n。
（二）、宗教的原因分析
伴随着哈巴“藏回”民族身份的认同巩固，其宗教也回归到了伊斯兰教。现今哈巴“藏回”仅信仰伊斯兰教，这固然和“教即是族，族即是教”的共识不无相关，对于回族及他族而言也都深深意识到这样的共识。从历史中我们可以知道回族与伊斯兰教之间的关系是衣带相连，不可分割的。如果说回族是文化的载体，那么伊斯兰则给这个载体赋予了文化的意义。历史证明如若没有伊斯兰回族是不可能形成和长期存在的，同样伊斯兰教也赋予了不同回族亚族群彼此间加强认同和内聚的精神力量，“宗教充满了内在的义务感：它不仅鼓励虔诚，还要求虔诚；它不光引发思想认同，还加强情感承诺”o。伊斯兰教是回族的生命源泉，在时空和民族交替的变更中从未枯竭。从回族的文化特征来看，除去精神信仰上的不同外，其余都与汉族相同，七百年的历史中在无数次的民族灾难中，在强大生存挑战的威胁逼迫下回族没有被同化和消失是与回族的伊斯兰信仰有很大关系的。“和而不同”、“同而不化”是回族自身发展史和民族关系史中最为突出的特点。它坚固的是民族心理的堡垒，而这样的坚固同时发生在民族与宗教精神信仰两个层次。
（三）、导致“藏回”回归的社会理论分析
宗教是维系民族社会稳定和有效运行的重要力量，它既是人们的日常生活的规范和准则，也是一套社会组织的有效运行的机制。伊斯兰教作为一种世界性宗教，是系统性的宗教文化意义体系的，它不仅仅对信徒的宗教生活规定内容和赋予意义，同时在行为模式、处世原则、价值认知、思想层面上都深深地影响信徒。对于长期受到孤立、分化、同化的哈巴“藏回”而言，宗教的回归无疑促成了村寨人们的社会生活获得新的稳固。哈巴村民现在回忆五年前的村中社会风气时他们常常认为在“教门”（指伊斯兰教）没有恢复之前，整个村子赌博、喝酒、打架闹事的不良之风盛行，而将“教门”的恢复解释为“拯救”了哈巴所有人。面貌一新的村子社会秩序现今十分安定，笔者在村中调查的日子里，确实没有发现上述的社会不良之风。
勿庸置疑，伊斯兰教的回归对于哈巴“藏回”的社会稳定起到不容忽视的巨大作用，但是将哈巴社会的变迁，回归的完成仅仅归结为民族心理和宗教意识等族群原生因子的作用，那么这样的解释只是浅层的。因为民族心理和宗教意识的解释只是造成民族文化回归的一般性原因，对回归的完成只是起着一种意识上的惯力，而造成哈巴民族文化回归的自身社会内因也是重要的和不容忽视的。我们会对这样的回归完成的迅速和深入程度足以引起我们的再深思：民族和宗教等原生因子的作用为何在哈巴“藏回”的回归过程中会获得如此的成功和发挥广泛作用呢？我们将视角转回哈巴社会本身，我们还能得出四个社会理论上的原因解释。
第一，众所周知，社会自身有着整合协调全体与个人及文化与社会的机制。在回归前的哈巴社会是处于失序的状态，原有的各种社会结构、组织及人际关系面临严重的松散，社会控制失效，人际关系不断偏离原先的亲属关系和互助交往j。我们不应把这样的失序和混乱局面认为是社会结构瓦解和文化断裂的恶果，更不能把宗教意识的复杂化和混乱看作是哈巴社会出现紧张的根源。宗教的确是导致哈巴社会紧张的核心因素，哈巴社会出现的种种混乱正是在多种宗教意识介入到哈巴生活后顿时变得突显起来。但是宗教所引发的紧张和混乱并没有瓦解社会原有的结构和形式，更没有导致发生回归。因为各种宗教在哈巴社会生活中仅是一种起到暂时慰籍人们心理受到挫折时的功能，它的运用是出于哈巴“藏回”实用理性的考虑（因为大多数宗教的使用仅是为了治愈顽疾和避免不幸）；同时不同的宗教在哈巴“藏回”的生活中一段时期里是和谐共存的，而非彼此对抗。追根溯源哈巴社会紧张的真正根源是社会结构整合与文化整合之间发生了断裂，这种断裂并不会瓦解社会和文化，而是导致社会和文化的冲突或说是不适应k。社会变迁常常是因为社会整合的失能而引发的，正是这样哈巴“藏回”群众都自觉不自觉地萌发了寻求重建村寨稳定秩序的途径。民族和宗教的回归是这一努力的最终结果，它的成功使得哈巴社会整合作用获得新的平衡。与其说是伊斯兰唤起了哈巴人的激情，不如说是哈巴人重现了伊斯兰教对民族社会与文化所具有的调适功能。
第二，哈巴“藏回”社会在没有稳固的传统组织和现代社会调控机制的基础上完成了大规模的整体性的社会变迁，其中的重要原因是与哈巴一直保持着血缘地缘上的地方性调控密不可分的l。哈巴的龙湾边村和兰家村在地区上均属于哈巴村，两村相距仅为三公里，加之两村人家几乎都有着血缘或姻缘上的亲属关系，彼此在频繁的日常生活交往中关系是最为密切的。可以说哈巴“藏回”由于长期受地理交通不便的影响限制了他们与外界的交往，但是这样的不利条件却在很大程度上造成了两村人际交往关系密切的现实。笔者认为可以将哈巴“藏回”的社会结构定型为均质的，他们不仅有着共同的地域空间，还有着共同的经济生活、社会交往、人口流动、文化模式、婚姻关系。当整个社会成员的共同意识到社会的变迁趋势时，社会的变迁方向一致，完成了快速和深入的变迁，完成了新的社会文化整合。
第三，在哈巴“藏回”这个小社会里社会分层是极不明显的，但是就现代职业分工的不同引起的社会地位角色的差异而言在这里还是能够找到的。在哈巴的龙湾边村有着十余位从事国家机关和企业的离退休老干部，他们在哈巴所被认可的社会角色是我们现代都市里划分出来的“精英”，因为他们有学历，有社会阅历，还有稳定的经济来源。正是这群所谓的哈巴“精英”们在看到哈巴村社会的严重失序时，他们最先走出哈巴向外寻求希望。他们到了云南红河和玉溪等地向当地的回族同胞求援，并说明他们极其希望得到帮助来恢复“教门”，做回真正的回民。正是这样的努力，哈巴村得到了上述等地回族同胞的大力帮助，为他们修建了清真寺，并派遣专业宗教人员深入村中宣讲伊斯兰教义，使哈巴“藏回”走上回归路。
第四，从历史上看哈巴“藏回”对传统的回族文化和生活发生受到现代的物质文化生活的影响特别大，民族传统的文化不断流失，尤其是宗教方面。在文革时期的冲击下他们的传统宗教信仰早已不具备对社会和个人进行规范和社会性教育的作用。笔者调查得知哈巴村年纪在六十岁以上的老人对伊斯兰的教义知道的已经很少，仅仅停留在见过长辈做祈祷，知道不吃猪肉，埋葬死人时要念《古兰经》而已，而对伊斯兰教义则一无所知。正是哈巴“藏回”不同年龄对于传统宗教的认识层次都是一样陌生和缺乏，所以在他们民族宗教的回归过程中没有受到来自社会其它方面的阻碍是容易理解的。
四、回归后引发的新问题及思考
（一）“藏回”回归后引发的新问题
1、文化碰撞：哈巴“藏回”在文化抉择上的困惑
笔者在对哈巴“藏回”村民的访谈中知道他们在回归后日常的娱乐节庆活动较以往相比大为减少，平日里忙于生产，在冬季婚礼节庆时很喜欢唱歌跳舞，而今都没有了这些娱乐。又如五年前村中妇女大多还穿着藏族服饰，而随着回归过程这已改变，现今完全中年妇女已穿汉服了。此外像扑克等类的娱乐方式都一一废弃，有些则是被禁止。哈巴“藏回”对这些早已习惯的娱乐表现出不舍和眷恋，而却要主动地抛弃，虽然他们知道这些生活娱乐与回归后的宗教教义并不冲突，但是这类行为却与内地回族大众的认知不相吻合。他们在心理上顾忌到会因为这些差异会与其它回族大众产生隔阂，影响彼此团结而不得不做出抛弃早已喜好的娱乐习俗的选择。
哈巴“藏回”这样的矛盾心理对于回族整体的团结和文化的发展都是极为不利的，这个问题引发了我们对回族文化具体内涵界定的思考。哈巴“藏回”民族文化的回归使得两个村子在生活、民俗、节庆、民间教育、礼节及社会其它层面上都向今天主体回族文化转变。这些变化对于“藏回”来说固然有其利于本社区的文化社会发展的方面（譬如稳定村落社会秩序，杜绝了一些赌博、喝酒闹事、偷盗），使得哈巴社会全体成员较集中地进行经济和社会建设，但是也应看得这样的回归是以丧失其它民族文化文化为代价的。这样的回归实质是在不同文化间的碰撞，并引发许多问题和思考。文化碰撞在文化选择中是不可避免的，哈巴“藏回”在向着传统回族族群、宗教、风俗和生活上回归的同时，有意识地拒斥了其它藏族、彝族、纳西族的文化因子，它完全是巩固回归后的认同。所谓的传统回族及文化是相对的概念，回族较为统一的是民族心理上的认同和宗教信仰上的一致。从历史上我们能够看到回族群体与回族文化的发展轨迹总体上是“滚雪球”式的，是不断吸纳其他民族文化的，“和而不同，同而不化”是回族不曾间断的精神主线。生活在不同地理环境下的回族积极适应了当地其它民族的文化生活，并将其作为自己民族的文化的一部分。所以对于像“藏回”等其它回族分支族群时，我们在看到他们现今的文化面貌时应该知道它与整个回族历史发展并不悖逆。作为相对传统的回族大众应该尊重回族亚族群现实存有的文化特征，理解他们现在的生活方式。的确，文化即是原生的，也是时间上的不断对其它民族文化的吸收，是不断的融合与弃舍的结果。
2、出现宗教意识减退趋势
民族和文化回归后的哈巴“藏回”，对传统回族文化的追求上是最初是饱含激情的。在五年的回归时期里，村中老少改变了回归前的生活方式，尤其是宗教功修上村中男女老少极为虔诚，白天在家里做祈祷，到了晚上便集中到清真寺里做祈祷，每天还集中到清真寺学习宗教教义和伊斯兰教经典知识。然而在近一两年内，宗教意识在哈巴“藏回”中有着减退的趋势，笔者得知现今村中中老年还能保持每日的宗教功修（主要指做祈祷），而年轻人尤其是上山放牛的只有很少人能够保持。我们在村中感触到现今的哈巴村没有了赌博、斗殴、酗酒的社会现象，村寨十分的安定，可是村子却缺少了热闹的村舍节庆娱乐场面和气氛。我们看到哈巴“藏回”的宗教激情没有原先强烈，但却不能说村子的内聚力再衰减，因为我们还不能做出这样的推断。或许是因为哈巴“藏回”在文化的回归中，在新的生活开启的今天萌发了一些微小的变迁、思考或是冲突促使着这样的小社会仍然没有将发展、选择和变迁的步伐停歇。
（二）“藏回”社会文化变迁的后思
中国西南边疆的回族在和其它民族的经济社会生活交往过程中和全国的回族一样表现出积极的适应性，定居边疆的回族在语言、服饰、生产、住房、生活习俗上都与周边的兄弟民族相似，他们被称为“蒙古回回”、“藏回”、“白回”、“傣回”、“彝回”、“壮回”等称谓，这样的多元民族文化互动关系不仅丰富了回族历史和文化,而且更重要的是对国内外“中国伊斯兰化”或“回族伊斯兰文化汉化”这一单向视野研究取向产生了明显的冲击j，对回族的定义及发展也是一个新的考问。“华化”或是“汉化”在研究回族形成发展的讨论中回答是很否定的，即自元以来回族先辈不断吸收和积极接纳华夏民族的先进文化并不意味着其已经丧失自己的民族性特征；相反，吸收华夏文化正是体现了伊斯兰教是一种宗教体系，是一种生活方式，是一种开放的文化体系。伊斯兰教先知穆罕穆德的告谕：“学问虽远在中国，亦当求之”便是明证，迁居中国的穆斯林学习汉族的优秀文化，便是遵循和实践先知的训言。早期的回族先辈以清真寺为中心居住，组建成与其他民族文化生活迥异的社区，保持其民族独特性，不易于被同化。
哈巴“藏回”的文化和民族认同的回归正是对这一论断的佐证，从其回归的过程和促成回归的原因分析中我们看到了在社会与文化的互动关系层面，民族与宗教文化的密切性，这种关系在中国回族中尤为突显。民族宗教的认同和重构，文化回归在哈巴村这样一个传统势力历时性递减而现代文化还未获得主流地位的民族村寨来说，社会失调，缺乏有力的组织进行调控是很明显的，但就在这样的社会失控情况下，民族认同在完成民族集团内聚的同时填补了社会失控的空洞，这在民族社会学上称为“认同性调控”。如今诸多的亚族群在发展中所要处理的关系和解决的问题应该包括：自身心理需求和现实利益考虑；如何看待民族认同和文化选择间的关系；怎样解释民族心理认同的高度一致与文化的自由存留度两者间的冲突。对于这些问题人类学或许为我们在处理个体、民族、社会、国家与文化、心理等关系丛时提供了另一分析角度。在文明的接触和文化的选择时我们不能断言文化或文明间由于存在着界线而会发生冲突，应该知道文明或是文化都是能普遍适应人类生存需要和满足精神需求的。我们今天所看到的表面上由于不同文化或文明间发生的摩擦和冲突应该理解为存在差异的文明间发生了新的文化选择和整合。如若将这些冲突摩擦的解释归结于不同文化或文明之间发生了整合作用的失能，那么我们就知晓了尊重和理解一种文化的存在意义。人类文化空间所接纳的是多元文化的自然交流和接触，在这一空间里为我们敞开了“大同”世界之门，在这里人类学或许才真正实现了对自我的最终思索和定位吧。
参考书目：
[1]《中甸县志》云南民族出版社
[2]《云南回族社会历史调查》云南民族出版社
[3]《现代背景下的族群建构》纳日碧力戈著
[4]《云南回族史》杨兆钧主编
[5]《回族人物志·清代》白寿彝著
[6]《回族研究》2003.2
[7]《云南伊斯兰文化论文选集》云南人民出版社
[8]《云南回族苗族百村社会经济调查》 马占伦主编
[9]《文化的解释》格尔兹著 纳日碧力戈译
注释：
＊此研究系云南省教育厅人文社科基金资助项目
作者简介：李红春（1981-）男，回族，云南漾濞县人，云南大学人类学系民族学硕士研究。
① “藏回”有两种，在青海化隆回族自治县的卡日刚地区有着信仰伊斯兰教的“藏回”，在马海云等人的调查得出此地区的“藏回”其先民是藏族而宗教上信仰伊斯兰教；而在云南香格里拉县哈巴村的“藏回”据前人及笔者的田野调查其先民则是回族。
② 张中复在论文《回族现象观察的“点”与“面”－从三本回族调查资料的研究取向谈起》中将这类跨族群的回族穆斯林群体称为“边缘性回族”《回族研究》2003.2
k 这部分“藏回”主要居住在香格里拉县县城附近的村子，现今他们以完全藏化，民族族称也变为藏族
m 政协迪庆州民族宗教委员会《中甸县三坝哈巴村回族调查》 马占伦主编 《云南回族苗族百村社会经济调查》 云南民族出版社 1997年12月第1版 第374页
k 自2000年哈巴“藏回”的宗教回归为始，到今天在社会生活及文化上均发生了新的重建，所以此文以此年限为“藏回”民族文化回归的开始，只是便于时间上明确。
k 马维良著 《云南回族历史与文化研究》 云南大学出版社 2000年版 第170页
l 同上
j 政协迪庆州民族宗教委员会 《中甸县三坝乡哈巴村回族调查》 马占伦主编 《云南回族苗族百村社会经济调查》 云南民族出版社 1997年12月第1版 第375页
k 现今在香格里拉县县城周围有着几个村子原先的“藏回”居住，其中笔者到访了名为旺池卡的村子，这里的回族仅有一家老人没有改变回族生活，其余的全部藏化
j 纳麒著 《传统与现代的整合－云南回族历史·文化·发展论纲》云南大学出版社2001年版 第98页
j 纳日碧力戈著《现代背景下的族群建构》2000年10月第1版 第45页
k 纳日碧力戈著《现代背景下的族群建构》2000年10月第1版 第51页
l 据调查得知“藏回”对这样的他称能够接受，也有着这样的自我确认
m 纳日碧力戈著《现代背景下的族群建构》2000年10月第1版 第51页
n 云南的“白回”、“壮回”、“傣回”近年来也发生了向回族的回归
o〔美〕 格尔兹著《文化的解释》纳日碧力戈 等译 上海人民出版社 1991年1月第1版 第148页
j 这里主要指在婚姻上的外族婚姻延伸，村落人际关系淡化，没有很明显的生产互助和矛盾调解
k 此种解释参见于格尔兹《文化的解释》中对印尼爪哇社会和仪式变迁间产生的冲突的解释
l 从云南大学组织的“二十一世纪中国民族调查”的《中国少数民族村寨的调查资料》中知道民族地区实际实现社会控制的主要力量是地方传统势力，这样的情况在中国现今也很普遍，中央的控制力相对缺乏和薄弱（具体的文章正在编印，即将发行）
j 张中复 《回族现象观察的“点”与“面”－从三本回族调查资料的研究取向谈起》 第63页《回族研究》2003.2
原载于：《中国藏学》2008年第二期，中国藏学研究中心。
（责任编辑：代丽）
来源/作者：民族学所
