传统德治的政治文明定(肖飒)
时间：2010/11/3 15:29:00|点击数：
摘要：道德是人类社会各民族都一脉相承的文化遗产，毫无疑问，属于精神文明的范畴。但是，德治是否由于其核心内容是建立在道德的基础之上而必然属于精神文明呢？答案并不确然。从传统德治的政治功能和建构来看，德治有一个政治文明的定位，与政治文明紧密相联。
关键词：德治；政治文明；定位
道德，是人类社会各民族都一脉相承的文化遗产，毫无疑问，作为文化传统和文化成果，反映了人类社会进步的精神状态，道德属于精神文明的范畴。但是，德治，作为一种社会控制模式，也属于精神文明吗？
德治，是一种社会控制模式，具体地说就是以德治国或者道德的统治，即借助或主要借助道德的作用对社会进行调解和控制而寻求社会秩序的实现。在西方，柏拉图以《理想国》一书阐述他对德治的向往，但德治在现实中很快就陷入困境。屡遭碰壁的柏拉图中年以后虽然内心固守但实际上已经放弃了对理想国的追求，改为次优选择：法律与秩序。[1]尽管柏拉图的《理想国》在西方仍受推崇，但西方文化将其视为乌托邦，自亚里斯多德始，法治国作为人类最理想的国家，成为西方的政治传统。[2]在中国，作为一种治世理想或传说，德治在古文献中可以追溯到原始社会末期的尧、舜、禹时代，但作为在理想层面以德治作为社会控制目标，自孔子始；作为实践层面以德治作为社会控制模式，自刘彻始。德治的核心是德，不论人们在到底何谓“德”这一关键词的问题上有多少争议，但是有一点是可以达成共识的：相对于法，德是一种自律性的意识、信仰、心理结构和规范准则，它以“应然”的方式向人们发出道德指令，以协调相互间的关系，达成社会秩序；同时以“必然”的方式向社会发出指令，要求提高全民道德修养、控制和提高行政素质，进而推动社会的发展。可以说，德治是中华民族所承袭的独特而宝贵的政治文化，既有精神文明的内容，又有一个政治文明的定位，与政治文明紧密相联。
政治文明是人类社会进步状态的一部分，任何社会的文明成果中总有某些特别地关系到人们的政治行为和社会的政治生活，这部分就是政治文明。政治文明是一个社会中人们的政治取向模式，任何社会中政治取向都拥有4个基本对象：一是政治结构，包括政治制度、政治组织等；二是政治过程，如政府统治、公民参与等；三是政治意识，包括政治原则、政治信条等；四是政治角色，如政治权威等。[3]考查中国传统德治的内涵，可以发现，不管德治作为一种意识形态还是作为一种社会控制模式，其内涵都与整个社会的政治体系紧密对应，形成一种政治文明的建构。
一、君臣父子：政治秩序的结构模式
儒家德治对政治的认知首先从社会的政治结构开始，在孔子看来，政治结构是一种秩序化的结构，是家庭伦理结构的扩大与外化，而达成这种结构的方法是礼乐教化，以君臣父子来规范这种政治秩序结构。孔子答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子”；[4]答子路问“待子而为政，子将奚先？”曰：“必也正名乎！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所挫手足”[5]。这基本反映了孔子对“政”的看法：政治首先就表现为一种统治秩序，故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地参与社会生活的结构，在此结构中，每个人都能够名副其实地生活在一种政治秩序中。儒家文明中的礼教规则首先与家庭和家族关系紧密结合在一起。然后再扩展到属于统治特权的等级体系，但又不失全面重视修养，即尊重学者身份，尊重各种各样的学识和艺术成就，即“尊德性而道问学”[6]。
孔子又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[7]认为以刑名法正来治国，民或许可以苟免而无罪，但却难有德行；但若行礼治教化，以德行为导向，则民皆可有知止礼让之心，于是整个社会都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价，认为这是孔子政治哲学的基础。[8]仪式化的日常行为模式意味着，礼教规则反映了一个社会中强大的自组织能力，它通过不平等的而不是平等的原则使人际关系概念化，并使之有序化。与礼教规则相关的仪式的表达，伴随的是尊卑有序的政治结构。互利的条件源于在更为广泛的天人合一的修身条件下尊者对必要的相互尊重关系的认可。在儒家学说中，以礼教规则为基础的政治体系特别强调尊重秩序和自组织能力的获得，这种自组织能力反映了家族中的等级关系，而这种等级关系则受到了修身习艺的节制。
必须看到，儒家企图把“君臣父子”的结构模式绝对化、永恒化，在这个模式内追求社会的稳定与协调，其结果是，尽管王朝不断更替，封建社会的基本结构却没有根本变革，反而被不断强化。另一方面，礼教规则以及随之而来的先决条件总是易遭挑战，拒绝遵守礼教规则对儒家文明构成了根本的威胁。尽管儒家强调适当人伦道德，但与之冲突的另一派学说却强调法律问题，并强调通过暴力制裁来实施法律。反映在礼的关系中的礼教规则，不得不寻找一系列的依赖暴力强制工具的法律关系的补充。
二、教而后刑：政治取向的理想设计
政治取向就是指政治行为的价值取向，什么样的政治实践最有价值，在传统德政治论中，自然是道德教化最为高明。中华文明的发生同先王制礼作乐的传说联系在一起，刑罚出现很早，但成文法出现很晚，这与古希腊也有很大不同。儒家对礼乐教化具有最高的价值自觉，认为礼乐是人类社会文明最突出的标志。而用礼乐教化治理国家与管理社会，则具有法律制裁所没有的特殊作用。“礼”的功能是确定人的社会身份与规范人的正当行为，“乐”的功能是陶冶人的心性与沟通人的感情。[9]传统的德治理论建立在人性本善论基础之上，因而德治作为一种社会控制模式最终要诉诸民众道德品性的提高及其善本性的实现。因此，德治的真正实行，最后必然要归结为道德教化的昌明。
道德教化旨在国家组织和社会关系达到一种有序和谐的协谐状态，有助于缓和君主等级制度之下的种种对立与冲突，从而有助于国家统一和社会稳定。对于统治主体来说，就需要做两个方面的工作：一是个体的自我道德修养，二是对民众的道德教化。在这方面，中国古代的思想家们进行了卓越的创造性研究，提出了大量的行之有效的道德教育和道德教化方法。所谓“天朝上国、礼仪之邦”的称号，是与古代深入而广泛的道德教化联系在一起的，行之有效的教化，良风美俗的兴起，国民素质的提升，是德治真正实现的保证。孟子曰：“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[10]荀子对“教而后刑”做过全面的阐述：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。”[11]班固则形象地写道：“夫万民之从利也，如水之走下；不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”[12]顾炎武则进一步提出：“朝廷有教化，则士人有廉耻。士人有廉耻，则天下有风俗。”[13]在道德教化的过程中，还有一个道德模范的身体力行的问题。
三、举贤任能：政治过程的实施途径
古代中国曾经被称之为“道德文明古国”。据一些著名西方汉学家的研究，比如说，根据列文森的研究，这一道德称誉除了说明中国传统政治文化所具有的强烈的政治道德化和道德政治化之双重特征之外，其中还有一个重要的内容，这就是以儒家文人为主体的传统政治官僚阶层的政治伦理角色和品格。[14]圣明的君主治理天下，必须有贤臣的辅佐。追求“内圣”的孔孟之徒后来已经完全明白“外王”之梦难以实现，便降格以求其次，谋求把自己之所学货卖于帝王之家。历代君主当然也很需要有才干的人为自己服务，于是便以推行德治之名而招揽人才。历史上实行过的各种举荐选拔人才的制度，都是德治模式所演绎的各种版本。孔子主张“举贤”，他告诫鲁哀公说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”[7]“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[15]孟子提出“进贤论”，在他看来，“尊贤使能，俊杰在位”，就可“无敌于天下”[16]。荀子更深刻地指出：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”[17]结论是：“贵贤，仁也。”唐太宗李世民晚年总结德治经验撰写了《帝范》，其中《求贤》篇写道：“夫国之匡辅，必有忠良。任使得人，天下自治。”“为政之要，惟在得人”；“致安之本，惟在得人”。
在传统社会里，儒士阶层不仅担负着传承和弘扬儒家文化与思想、并将之转化为社会和国家的政治资源的文化使命和政治职责，同时也承诺着作为社会美德和圣贤人格典范的道德责任，也就是以他们自身特出的道德人格风范和先进的社会伦理言行，引领民众和社会的道德风尚，甚至是标举社会的政治理想和价值导向，从而为整治和安定社会秩序，保持社会政治生活的健康向上，确立先进的政治伦理标准。所谓“子率以正，孰敢不正”，指的正是这一传统型的政治伦理理性或政治道德推理。遗憾的是，历史上多的是并不圣明的君主，他们也不想实行什么德治，而被选拔上来的德才兼备之士却又真诚地抱有为万世开太平的理想，因而君臣之间常常发生不可调和的冲突，最后大多是以贤臣的悲剧而告终，这是德治模式中又一个不可解决的矛盾。
四、立身惟正：政治意识的现实乌托邦
但是，传统的官德理念存在一个巨大的实践误区：传统社会缺乏必要的民主基础和法制基础，官德被了超重的政治伦理负担。[20]没有基本的法制秩序共理性基础，社会的政治伦理便不可避免地蜕变为的伦理政治，整个社会的政治秩序和伦理秩序的稳否或长久与否，仿佛全系于政治官僚们的人格德于是，本应依靠社会法制、社会伦理规范和其他政济制度等综合资源或力量才能建立并维持的社会政序，却常常被迫寄托于某个或某些政府官员的人格和道德操守，这种立身惟正的政治意识就常常处于乌托邦状态。由于政治意识的道德自律性并不必具备稳定可靠的普遍特性，因此，基于单纯的伦理政治基础上的德治总是难以长久为继，更难以确保社会秩序的长治久安。因为任何政治上的“单方”都无法保证所有政府官员或整个官僚阶层达到一种过高的社会伦理期待。
缺乏必要的社会法制约束，不仅是官僚阶层，就是某一部分被视为清廉的正直官僚，也难担保他们自己不会因为某种或某些特殊原因的干扰而失节败政。而事实上，中国历史上传统政治的潜规则恰恰是淘汰清官。[21]孔子曾云：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[4]上行下效是道德教育中一个普遍的规律。孟子也曾云：“不仁而在高位，是播恶于众也。”[22]明乎此，我们也就不难明白历代民众总是难以摆脱一种过高期待的“清官情结”。然而，从另一方面来看，这种期待清官的社会政治心理之所以成为中国政治文化传统的一个永不消失的因素，似乎又在提示我们，无论人类社会如何发展，作为一种政治伦理的基本维度，官德永远是社会政治伦理的重要资源，现代民主社会也不可能例外。所不同的是，在现代社会的政治生活中，官员和官德不再被寄托于、超越于政治伦理以外的社会角色和价值要求。现代社会学的角色理论可以证明这一点。
五、克明俊德：政治角色的价值预设
“克明俊德”，语出《尚书》，意思是说，如果治国者能发扬光大高尚的道德，就可以做到帝王家族和睦，百官职守昭明，万国协调发展，天下民心和善，[①]这一传统治国道德目标，在《礼记》中被描绘成“大道之行，天下为公”的“大同”世界[23]。为此，孔子要求治国从政者要遵守恭、敬、惠、义等道德准则，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[24]。《左传》甚至提出更鲜明的论断：“德，国之基也。”克明俊德反映出德治模式的政治角色定位，从政治文明来看，儒家文化的本质是一种以上下等级为标志的君权文明的类型，但不是主张专制和暴政的君权，而是标榜“王道”、提倡“民本”的君权，是建立在“德”与“王道”基础上的君权权威。
东西方古代文明都是君权文明，但儒家的“王道”理念和“民本”理念具有中华民族的特点。“王道”提倡道德教化，以道德规范处理君臣关系，反对君权独断和君主专制，并主张“格君心之非”，诛讨无道暴君。“民本”提倡“民惟邦本”、“民贵君轻”，正视君主对民众的依赖关系。儒家企图由此在君臣和君民之间建构一种由道德意志所调节的上下和谐的社会秩序，因而构成儒家政治文明论中最有特色的内容。它在客观上有助于抑制和弱化君权制度本身的负面影响，改善民众的生活状况，促进社会稳定，但不可能实际改变上下等级的权力与地位。“王道”仍是君权的天下，“民本”只是停留在观念上，它们都缺少一种制度上的限制和制约。由于德治之实施取决于君主个体的认知程度，缺乏有效的宪政保障，这种“克明俊德”的“王道”在封建社会的绝大多数时段内也只能滞留在理想的层面，因而终究不能改变君权必然走向腐败的历史趋势。
六、民惟邦本：政治合法性的民本主义表象
儒家关于德治模式的设计，德治必须产生爱利民众的实际效果。《礼记·缁衣》篇成于孟、荀之前，其关于“君民关系”的论述颇为精到，其论曰：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”。其“君心民体”之喻，取象生动，寓义深刻。其言“心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡”，与“水能载舟，亦能覆舟”[25]之论，有异工同曲之妙。这种自周公以降在政治理念上对民意支持的眷注，构成了华夏政治文明史上的一条影响绵长久远的主线，是中华文明赖以生生不息的基础。成书时间大约与《礼记·缁衣》篇相近的《尚书·五子之歌》更有论曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”这是对这条文明主线人文精神的精粹表达。“民惟邦本”，只有民众才能够成为立邦、安邦、兴邦之本。所谓“本”者，根基之谓也，指一切权力都只能够立于这一根基之上。因此人君只有爱民、利民、取信于民，其政权所立之根基才有可能强固，因而谓“本固邦宁”。由于“民惟邦本”之论概括了中国历史上对政治合法性来源的认识，故而通常用“民本思想”来称谓以孟子为集大成者所代表的中国传统政治思想。
孟子对政治合法性的论述体现在4个层面：
第一，“天视自我民视，天听自我民听。”(万章)民众代表了天意，即历史规律。第二，“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”（离娄）政治合法性是民众给予的，天子只是代天理民——代表历史规律领导人民前进。第三，“民为贵，社稷次之，君为轻。”（尽心篇）这是根据政治合法性所演绎出的价值结构。第四，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（梁惠王）这是根据政治合法性所演绎出的政治方法论。在中国传统的政治话语中，“主权”意味着君王的统治权，管子有“藏竭则主权衰，法伤则奸门恺”之说。[26]周初以降所形成的“天命”观，可以看成一种“主权在天”思想，即君王的权力来自“天命”，不过在周初思想家的心目中，君权事实上是来自民意支持，君王必须以民心为准，只有君王秉德而得民心，方能够“得天下”。因而“主权在天”可以看成为“主权在民”的一种曲通。不过这种曲通，掩盖了政治权力与民意支持之间的实质联系，为后来一些人以强权和武力来愚弄“天道”，预留出了空间。另外一个更致命之处是：中国几千年的政治文化，始终都是把“主权”当作一种“私家”之权，而不是公共权力。其实，任何有皇权世袭制传统的国家，“主权”都是一种“私家”之权，而非公共权力。如，英语中的“sovereignty”，也同样与君权相关联。不过，儒家对于把政治权力作为私家权力来据有，也不是没有疑义的。《礼记·礼运》就藉孔子之口指出：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦……今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”。这里所讲的“天下为公”与“天下为家”，都映射了政治权力的公性质：政治权力的公共化是一种“大道之行”的表现，而政治权力的私家化则是由于“大道既隐”的原因所造成的。政治权力公共化观念在逻辑上的必然结果就是“主权在民”，获取政治权力合法渠道就应该直接获得民意认可，或者说政治权力行使的唯一合法性依据就是民意。可以说，中国的“民惟邦本”与古希腊人的“主权在民”在基本理念上是具有一定对应性的，差异在于，中国传统儒家的“选举”思想没有变成具有可操作性特征的政治制度，或者说“选贤任能”和“禅让”都没有变成现实的、具有程序化可操作特征的、能够表现为一种政治文明的制度。而古雅典的“主权在民”理念是通过实践的政治制度创制来实现的，无论是梭伦还是他的政治遗产继承人，都没有以学术探索的方式来表达他的政治理念，但他们政治改革的实践探索，却充分以制度传承的实践方式阐释了他们的政治理念。[8]
七、小结：德治的政治文明
内涵应该是政治伦理
由于德治模式本身具有着诸多难以解决的矛盾，中国古代的大政治家们在主张和实践其社会政治理想的时候，都非常注意法治的作用。实际上，纯粹的“德治”是不存在的。孔子的所谓德治仁政，从春秋战国到汉初，未能竞争过“重刑轻罪”的法家学说，汉武帝接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，推行“礼法结合”，实际上就成了“外儒内法”[27]，德治的实质已不存在。而名义上的德治，在晚清变法修律中，不敌西方的法治被取而代之。[28]德治虽然不能作为主要模式与法治相比，但法治从来也不可能代替道德的重要作用。不仅如此，真正的法治必须有实质意义上的公众教育和公众伦理，这部分是由于法律社会实践功效的不足，部分是由于法哲学的自然法法理本身就源于道德良知，部分是由于道德和法律具有不可替代的功能刚性，[29]还有部分是出于对德治与法治的功能与治理成本的比较考量。[30]历史上，我们曾经见到过诸如“德主刑辅”或“刑主德辅”一类的政治实践或政治理念。但历史的经验也告诉我们，真正合理有效的社会控制必定是既合法有序又合理有德的完整的混合方式，而不是任何形式的偏颇，更不可能是某种形式的两者必居其一。因此，在现代民主社会条件下，德治的基本价值内涵应是政治伦理的，而非伦理政治的。换句话说，现代意义上的德治不应该被理解为道德的政治化，而应该被理解为政治的合道德性或伦理合理性，也就是在民主法制基础上的道德正当性诉求。现代民主政治，应该能够较为充分地体现政治合法性与道德正当性，同时兼具技术合理性，这种治理即为“善治”（Good Governance）。
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（原载于南京大学 哲学系，江苏 南京 210093）
（责任编辑：范刚）
