梁晓芬：云南傣族上座部佛教佛寺教育的变迁与发展
时间：2010/12/14 11:19:00|点击数：
摘要：南传佛教在云南傣族地区的传播发展和傣族的土司制度密切相关，二者相互利用、相互依存又保持相对独立性，从而形成了一整套与土司行政体系相对应的佛寺组织系统。历史上，佛寺教育是傣族教育的主要途径，担负着佛教文化传承和民族文化传承的双重功能；随着土司制度的解体，随着现代学校教育的兴起，傣族佛寺教育在变迁过程中呈现出一些新的现实问题，调查研究云南傣族佛寺教育的变迁，促进佛寺教育与现代学校教育的良性互补，有利于南传上座部佛教的传承发展，有利于推动傣族教育事业的进步与发展。
关键词：傣族；上座部佛教；土司制度；佛寺教育；变迁与发展
南传上座部佛教指的是由印度向南传入斯里兰卡，然后又传到缅甸、泰国、老挝、柬埔寨等国并进入我国云南傣族地区的巴利语系佛教。云南上座部佛教是中国佛教三大部派之一，在中国唯一分布和流传在云南，与汉传佛教和藏传佛教一道构成了完整的中国佛教体系，是中国佛教史上不可或缺的重要组成部分，也是东南亚上座部佛教文化圈的重要组成部分。
上座部佛教自传入我国云南傣族地区之后，与傣族的土司制度紧密结合，受到傣族土司的扶持而获得了在傣族地区的长足发展并对傣族的社会政治、经济和文化教育产生了深远的影响。佛寺是上座部佛教文化的物质载体，也是傣族历史文化的主要传承场，形成了独具特色的佛寺教育体系。本文对傣族土司制度时期的传统佛寺教育模式进行了历史回顾，旨在探讨当代社会傣族佛寺教育变迁过程中存在的现实问题，并在此基础上提出自己的思考和建议，以期促进云南傣族佛寺教育的革新与发展，进一步实现佛寺教育与现代学校教育的良性互补，从而有利于南传上座部佛教的传承发展，推动傣族教育事业的进步与发展。
一、历史回顾：云南傣族土司制度与传统佛寺教育
云南土司制度的渊源甚早，“吾国蜀、桂、陇、康等省，而滇省尤多。滇之土官，肇始元而盛于明，清代因之。” 江应樑先生进一步论述了云南傣族土司制度的的特点。“明初，西南地区设置的土官土司，以云南为最多，而云南则以百夷地区最为完备，凡百夷聚居区，都设土职。土司制度有别于内地的行政制度，其主要特点是：就原土酋统治的区域设立土司，不变动地方上原有的经济体系，不改变地方上原有的政治制度，任命原有部酋为地方统治者，给以职名，世袭统治地方，并承认领主剥削特权，归附中央王朝，保守边疆。”
上座部佛教传入云南傣族地区之后，逐渐与当地的土司制度相适应并对当时的政治生活产生了深入的影响，可以说，南传佛教在云南傣族地区的传播发展和傣族的土司制度密切相关，二者相互利用、相互依存又保持相对的独立性，从而形成了一整套与土司行政体系相对应的佛寺组织系统。由于传入时间前后不一，各傣族地区社会发展程度不平衡，南传佛教与傣族土司制度联系的紧密程度也因之有所不同，其中以西双版纳傣族地区表现出来的南传佛教与土司制度的关系最为紧密。
在德宏傣族地区，由于各土司基本上是各自为政，加之当地教派较多，南传佛教与土司制度之间的联系相对松弛一些，故其寺院组织制度也缺乏相应的统一性。而在西双版纳傣族地区，自元、明、清三朝设置土司制度以来，土司的统治权利较为集中，宗教派别较为单一，因而南传佛教与傣族土司政权之间的联系较为紧密。西双版纳傣族地区的佛寺组织系统与其土司行政组织系统相对应，分为四个等级，最高一级佛寺设在召片领所在的景洪宣慰街，称为“瓦竜”（总佛寺），统辖西双版纳的佛寺，可以发布有关西双版纳全境的佛事活动日期和规定、批准僧侣的晋升、主持新任宣慰使（召片领）的宣誓仪式，以及宣慰使任命勐一级土司的宗教仪式；第二等级的佛寺是各勐的总佛寺，设在各勐土司所在地，管辖勐内的中心佛寺，主持勐内的佛事活动，决定下属中心佛寺的住持人选，批准勐内高僧的晋升；第三等级的佛寺是各勐总佛寺下属的，由四所以上基层佛寺组成的“布萨堂”佛寺，俗称中心佛寺；第四等级的佛寺是基层佛寺，即属于一个或几个村寨的村寨佛寺，负责村寨佛寺教育的施行及佛教活动仪式的主持。
应当指出的是，傣族的佛寺组织系统虽然形成了与土司制度行政系统相一致的逐层隶属关系但并未形成类似藏传佛教地区政教合一的制度，在政治上，整个佛寺组织系统都服从土司的管辖，。以西双版纳为例，祜巴以上僧阶的授予，除了僧团内部推举通过之外，必须征得当地土司的同意，傣族土司通过僧阶授予和宗教仪式活动对南传佛教的僧团组织和寺院经济施加影响。可见，南传佛教维护了土司制度的统治权威并因为土司统治阶层的扶持获得了在傣族地区的长足发展。
南传佛教传入以前，傣族的教育主要是家庭世俗教育，教育场所和教育内容都有相当的随机性。南传佛教传入以后，和傣族的土司政权和村社组织紧密结合，几乎每个村社都有一座佛寺，此后，佛寺成为西双版纳傣族传统教育的主要场所，成为傣族社会特殊的“学校”，担负起传承佛教文化和民族文化的双重功能。正如李拂一先生在《十二版纳志》中所述：
“凡摆夷及蒲蛮聚居之村镇，均有一座，或一座以上之佛寺，亦即摆夷，蒲蛮两族之学校，唯一作育人才之教育机关。凡年满九岁之儿童，必须入寺剃度为僧，接受宗教式之教育。此类初入佛寺之学童，泐语曰：‘爬’，吾人称之曰‘小和尚’。每日早晚，除跟随大佛爷二佛爷到佛前拜诵经咒而外，并由寺内负责教授之和尚，如二佛爷之类，教以泐文拼音及文法。俟能阅读，再教以经典戒条及故事史地算术等学科。若干月年之后，再还俗出寺，蓄发娶亲。在寺期间，并无硬性之规定，数月数年，以至终身，由授教者个人之兴趣，以及其家族之环境如何为断。年满二十足岁，而离寺还俗者，称为‘岩迈’，若吾人称：‘秀才’。年满二十足岁，犹在寺为僧，继续 研读者，尊称为‘督’，俗称‘佛爷’；还俗后，平民称‘勘喃’，贵族则称为‘召摩诃’，如吾人称‘学士’。”
作为宗教教育体系的一种典型性类型，佛寺教育在西双版纳傣族社区中起到了举足轻重的作用。它的影响力辐射到家庭教育，乃至整个社会教育的范畴，使人们逐渐确立起一种与众不同的宇宙观、人生观和价值观，依托传统佛寺教育，傣族传统文化和南传佛教文化得以代代相传。诚如张诗亚先生在《祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究》一书中指出：“宗教教育是宗教传承的主要载体，是整个民族文化传承乃至弘扬的重要方式。”在长期的传承发展中，南传上座部佛教的法规、礼仪和伦理道德观渗透到了傣族的整个社会生活中，规范着社会个体的物质生活和精神生活，成为他们日常生活中最基本的行为准则。
历史上，佛寺一度是傣族儿童接受教育的正规途径。傣族传统的佛寺教育担负着双重使命：一方面，寺庙教育的的终极目的是培养信徒，使信众形成一种传统的佛教伦理道德观念和行为方式。另一方面，傣族男孩通过入寺学习傣文、历史、文学、算术、天文历法等等，成为一个有文化的人。可见，当和尚不仅是为了学习南传上座部佛教经典，同时也是习得傣族传统文化的一种有效方式。因此，佛寺既是傣族的宗教活动中心，也是傣族的教育活动中心。在这套传统的佛寺教育体制下，当时傣族社会中能识傣文的人比较普遍。“古代的大佛寺还培养出不少博学之士，为土司和地方统治机构输送了为数不少的人才”。这些知识分子成为傣族社会的中坚力量，对推动傣族社会进步，弘扬傣族优秀的历史文化起到了不可忽视的作用。
二、当代变迁：云南傣族佛寺教育变迁中的现实问题分析
在傣族教育发展史上，上座部佛教的佛寺教育实际上在傣族的民族教育中居于绝对的主导地位，这是同时代的世俗教育及原始宗教教育难以企及的。傣族佛寺教育的出现所带来的直接后果是傣族文化的繁荣和全民文化素质的提高。一直到20世纪50年代初期，佛寺教育仍然在傣族社区中发挥着重要的整合作用。中华人民共和国建立后，随着“和平协商土地改革”的结束，土司制度宣告解体，与傣族土司制度相适应的南传佛教寺院组织制度退出历史舞台，寺院上下等级和隶属关系也消除了。在社会文化变迁背景之下，傣族的佛寺教育也随之发生了一些相应变化，出现了一些亟待解决的现实问题，下面就对当前傣族佛寺教育变迁中存在的主要现实问题进行简要分析。
1、缺乏高素质僧才，佛寺教育出现断层危机
由于文革期间宗教传承体系的中断，傣族的佛寺教育出现了历史性断层。可以肯定地说，传统佛教传承体系的中断导致了宗教职业人员整体素质的下降，高素质宗教职业人员的缺乏已经成为当前傣族佛寺教育中一个不容忽视的问题。
目前云南南传上座部佛教共有僧尼8350人，可是真正能够施授佛学教育的教职人员却只有1450人，高素质的僧才十分匮乏。调查发现，目前傣族经济发展比较快，傣族男孩只是依照传统习惯出家一段时间就还俗，在他们看来，要么读书上高中上大学，要么致力于发展经济，大都不愿出家为僧；加之受到傣文、巴利文的限制，佛学门槛高，精通佛学的人不多，从而导致南传上座部佛教僧源缺乏，教职人员素质低，层次低，水平低。
当然，缺乏高素质的宗教人才除了历史因素之外，还有其他多方面的现实因素，一是现代世俗化浪潮冲击着年轻一代的价值观和人生观。大部分年轻父母希望孩子读书上大学另谋出路，不愿孩子长期出家为僧；一部分年轻人不能坚守出家人的清苦，随意性还俗在南传上座部佛教流传地区十分普遍，例如，1991年由中国佛教协会选送到泰国留学的10名僧人回到西双版纳后，目前已还俗7人，只有3人在寺院工作；德宏州陇川县2003年选派了3个和尚去缅甸学习，学了3年，回来就还俗了。二是我省南传佛教传统的僧侣晋升制度一度中断。原有的高僧有的去世，有的还俗，现有的僧人僧龄又达不到晋升的要求，造成僧侣晋升断层，进而导致高素质僧侣出现断层危机。三是云南佛教教育体制不够健全。信众谈到这样一个问题：云南佛学院培养的僧侣学生虽然通汉文、傣文，但是对巴利文的学习尚有很大不足，不能熟诵佛经，回来也无力主持佛事活动。
总之，在人数本不多的僧人队伍中，素质较高的僧人相对就更少。一方面，有些僧人的僧职不低，但佛学水平及寺院管理能力比较差。另一方面，部分宗教教职人员队伍中存在着政治意识淡薄、综合素质较低的情况。整体来看，宗教教职人员综合素质方面存在着文化程度低，人员老化，自身佛学修养不高等问题。这种状况显然无法适应现代佛寺教育的需要，并严重影响到南传上座部佛教在云南傣族地区的传承发展。
2、有寺无僧，境外僧人入境主持问题严重
近几年来，由于宗教教育出现断层，导致了云南上座部佛教地区的宗教职业者人数严重不足且素质偏低，远远不能满足信众宗教生活的需要。与此形成强烈反差的是，和云南接壤的缅甸、老挝由于南传上座部佛教传承体系从未中断而人才济济，且僧侣素质较高，信教群众往往愿意到境外聘请僧侣，由此出现了有寺无僧，境外僧人入境主持的现象。
调查统计数据表明，自2002～2007年间，云南南传佛教的佛寺数量略有增加，从1648所增加为1684所，增加了36所；但僧侣人数则从1597人减少为1450人，减少了147人。由此可见，现有僧侣人数不能满足佛寺的需求，平均一寺一僧都无以保证，南传佛教有寺无僧问题日益凸显。
据调查，德宏州共有正式登记的南传佛教寺院592所，但只有18%的寺院有僧侣，82％的寺院均无僧侣担任住持，平时一般由“贺路”管理，实际上平时处于关闭状态，只有在重大佛教节日时才开门让群众进去拜佛。其中，瑞丽市共有114所佛寺，只有17所有佛爷主持，有97所空寺，占总数的86％；陇川县2006年依法登记的佛寺有120所，只有20所有住寺僧人，空寺高达100所，占总数的83％；盈江县共有佛寺124所，27所有主持，空寺达97所，占总数的78％。畹町有佛寺9所，只有1所有主持，空寺8所，占总数的89％。其他南传上座部佛教地区除西双版纳州稍好一些之外，有寺无僧的情况也比较突出。例如，临沧市耿马县共有南传上座部佛寺119座，只有83座有主持，空寺有36座，占总数的30％；临沧市双江县31座佛寺中，有13座是空寺，占总数的42%；普洱市依法登记的南传上座部佛寺有168座，现有42座空寺，占总数的25％，其中景谷县78座南传上座部佛教寺院中就有18座是空寺，占总数的23％。
我国境内有寺无僧现象致使信教群众的宗教生活需求难以满足，信教群众自然会到缅甸、老挝聘请佛教僧侣到境内住持佛寺和主持宗教活动，而且普遍认为国外的僧侣信仰更为虔诚，佛教学识更高，进而加剧了境外僧人入境传教甚至住持寺院状况。
据统计，2000年西双版纳州全州有境外僧侣98人住持寺院，2001年经过清理后还有59人，现在仍有23人。德宏州的情况尤为突出，全州有僧尼住持的寺院总共90所，而缅甸籍僧尼住持的寺院就有40所（其中外籍比丘当住持的29所、外籍沙弥尼当住持或管理的11所），占总数的44.4%。2006年陇川县23名住寺僧人中，21名是缅甸人，另外两名也是从缅甸学成归来的；瑞丽市总共有11所由沙弥尼管理的寺院，其中有10所是由缅甸人担任住持。同时，德宏州全州264名僧人中，缅甸籍的僧人就有88人（其中比丘43人、沙弥18人、沙弥尼27人），占僧人总数的32%。瑞丽市34名比丘中，中国籍的只有11人，而缅甸籍的就有23人，16名沙弥尼中有15人为缅甸人。畹町2名比丘全部是缅甸人。潞西市的12名沙弥尼也全部是缅甸人。此外，目前德宏州不仅有境外僧侣到境内主持寺院宗教事务，而且从缅甸到境内主持寺院管理的“贺路”也不少。例如，瑞丽市114名贺路中，70人为缅甸籍人员，其中少数为短期聘用，多数为长期聘任，而且有的已在我国境内落户，分给田地，并在当地结婚。
有寺无僧，境外僧人入境住持现象给我国南传上座部佛教佛寺教育的发展提出了严峻的课题，应该进一步引起党政部门和研究者的关注，重视我国南传佛教的佛寺教育，培养僧才以满足境内信众宗教生活的需要，从而有效解决南传佛教佛寺教育中存在的现实问题。
3、单一的寺院经济无力保证佛寺教育经费
历史上，南传佛教在政治上依附于傣族土司制度，没有形成独立、雄厚的寺院经济，各佛寺的经济规模也较小，一座佛寺没有多少财产，一座佛寺建筑一般只有一座佛殿、僧房、厨房、山门，有的有佛塔、布萨堂。德宏州一般只有一座佛殿及山门。虽然在西双版纳等土司制度较为严密的地区，傣族土司对南传佛教予以经济上的支持，如规定农民每年应向佛寺交纳一定数量的谷物，并往往将其赐给寺院，为寺院服各种劳役；还将其占有的少量土地赠给佛寺，由佛寺租给农民耕种，收取一定地租等等。但是，佛寺的田产、租物、劳役等收入所占的比例都较小，远不能满足寺院的消费和僧侣的生活费用。
随着“和平协商土地改革”的结束，南传佛教这种伴随土司制度获得的寺产特权也随之消除了。佛寺的建筑设备费用、宗教活动费用、僧侣生活费用等，主要靠世俗群众的供给。不论是在西双版纳还是在德宏，都有各村寨群众负担各村寨佛寺的消费及僧侣生活费用的传统习俗，这实际上已经成为一种传统的宗教义务或说是宗教习惯法。按照这种传统的供养方式，信众要以户为单位轮流给本村寨佛寺的僧侣送饭并提供僧侣的日常生活费，在重大宗教节日中给佛寺和僧侣赕佛。但是，这些收入十分有限，只能保证僧侣和寺院管理人员的基本生活需要，不足以解决寺院的自养问题和教育经费问题。
可见，佛寺学僧教育的经费亦主要依赖于民间信众供给，且来源不稳定，佛寺的教育经费问题得不到有效保障，无力提拨预算改善师资及教学设备，从而造成傣族佛寺教育规模狭小，教育形式单一、缺乏灵活性，培养的僧才不能自足，云南傣族地区南传佛教的传承发展也随之受到影响。
4、现代学校教育对佛寺教育的影响
19世纪末，傣族地区出现了汉式私塾教育，清政府也试图在当地建立由政府倡导的国民教育学校，云南省各地区的傣族土司都曾在驻地开办过汉式学校教育，比如1880年（清光绪六年），傣族干崖第二十三任宣抚使刀盈廷开办了傣族历史上第一个现代意义上的学校（西院学馆），但是这时期傣族的教育仍然以佛寺教育为主。20世纪初，民国地方政府在其基层政权中设立了教育行政机构，在其倡导、组织下，建立了小学、中学和简易师范学校，傣族地区的学校教育有所发展，但是学校的教育规模较小，对整个傣族地区的传统佛寺教育体制并未产生太大的影响力。20世纪50年代以来，随着中华人民共和国的建立，党和政府在当地兴办学校，大力发展少数民族教育事业，出现佛寺教育体系和学校教育体系并存发展的新气象。与此同时，佛寺教育和学校教育之间存在一个动态调适的过程，传统佛寺教育在现代学校教育的影响下发生了一些相应的变化。
调查中发现，虽然傣族信众的宗教信仰依旧虔诚，但是大部分的佛寺只是信众受戒、听佛爷讲经以及宗教活动的场所，除信仰需要外，很少有人愿意将孩子的终生教育托付于佛寺。父母普遍认为，只有正规学校才能让孩子接受综合、系统、科学的教育，保证孩子的前途。因此，越来越多的家长更愿意把孩子送进学校读书而不是送进寺院当小和尚。下面以笔者的田野调查个案来进一步分析学校教育对佛寺教育的影响。
西双版纳勐腊县曼洪傣寨佛寺教育变迁情况一览表
|
时间(公元)
|
佛寺变迁
|
佛寺教育变迁情况
|
|
1862～1940
|
建有小寺
|
无佛爷无和尚，村民在佛寺举行“赕”佛活动
|
|
20世纪40年代
|
迁寨扩建佛寺
|
男孩出家为僧，在佛寺中接受佛教义理及傣族传统文化知识的学习
|
|
20世纪50年代
|
佛寺尚存
|
佛寺教育持续，学校教育起步但收效不大，村民保持送孩子入寺为僧的传统
|
|
“文革”期间
|
毁寺建校
|
一切宗教活动被迫禁止，佛寺教育活动中断，学校教育流于形式
|
|
20世纪80年代
|
原址重建
|
宗教活动恢复，佛寺教育链得以衔接；学校教育和佛寺教育体系并存，村民开始重视学校教育
|
|
20世纪90年代
|
保留原貌
|
汉式学校教育和佛寺教育并存，更加重视学校教育
|
|
2003～今
|
投资扩建
|
佛寺教育持续，但影响力日渐衰微，目前佛寺只有一个佛爷一个小和尚；而学校教育渐显强势劲头，村民更愿意送孩子入学寻求更好的生存发展机会
|
只要对上表作一番比较分析，就不难发现，从20世纪40年代至今，西双版纳曼洪傣寨佛寺教育的规模及其辐射力度明显不如以前，现代学校教育对人们的吸引力日益增强，目前曼洪傣寨的小学、初中入学率越来越高，达到90％以上，对村寨佛寺学僧生源造成了一定冲击。
可见，随着现代学校教育的普及，国民教育的各级各类学校已成为傣族学习文化科学知识、接受正规教育的主要场所，佛寺教育不再是傣族接受文化知识学习的惟一途径。可以说，学校教育的普及，在一定程度上影响了傣族传统佛寺教育体系的传承和发展。不能否认佛寺教育在傣族社区中依旧发挥着整合作用，却不得不承认这种作用在与地方学校教育的调适中已呈衰减之势。
三、传承与发展：云南傣族佛寺教育的相关思考
针对当前傣族佛寺教育变迁中存在的主要现实问题，笔者提出如下思考和建议，作为引玉之砖，希冀对傣族佛寺教育的现代革新与发展有所裨益。
1、充分发挥佛协的积极作用，加大僧才培养力度
有寺无僧，境外僧侣入境住持问题突出，关键在于我国境内的僧侣队伍素质低，无法满足信教群众的宗教生活需要。因此，应该进一步建立健全佛教协会，充分发挥佛协在培养僧才方面的积极作用，加大对南传佛教僧才的培养力度，从根本上来解决傣族佛寺教育中的现实问题。
一方面，政府宗教部门和各级佛教协会可以采取多种形式，开办各种类型的南传佛教僧侣进修班、短期培训班等，把人力、物力、财力集中到僧才培养上来。依据南传上座部佛教自身的特点和现实需求，培训时间可以长期、短期相结合；培训方式上可以采取县级、州级、省级培训甚至选送到省外或国外进修深造等多层次灵活进行；培训内容可以囊括佛教义理、巴利经典、傣族历史文化、汉语学习、宗教政策法规等。通过多渠道多层次的培训进一步提高南传佛教僧伽的佛学水平和综合素质。西双版纳州佛协和德宏州佛协在这方面作出了表率，迄今为止，德宏州佛教协会已经举办了三期巴利语系佛学班和二期“贺露”培训班，培训的主要内容为宗教政策法律法规知识、南传佛教基础知识、历史文化、念诵佛经等几个方面，培训的主要目的是为了切实有效地提高僧侣及贺露的佛学素养和综合素质。西双版纳州佛协多年来帮助云南南传上座部佛教有计划、有步骤地培养了一批中青年教职人员，切实发挥了培养佛教人才的主渠道作用。另一方面，要做好僧侣的晋升工作，我国佛教协会应该尽快研究制定《南传佛教僧侣晋升管理办法》，解决目前南传佛教内部僧阶认定比较混乱的问题，实现南传佛教僧侣晋升规范统一，避免僧侣晋升出现断层，保证南传佛教佛寺教育后继有人。
2、健全现代佛学教育体制，培养宗教人才
南传佛教传统的佛寺教育是以寺院为中心的“师徒传承”模式。在儿童出家为僧传统习俗基础上，由师傅对入寺童僧进行佛教学识和传统文化教育，其中部分儿童有志终生出家为僧，便留在寺中继续学习佛学知识，逐渐培养成为教职人员。由于文革中傣族佛寺教育传承体系的中断，加之受市场经济观念的影响，越来越多的年轻人不再愿意入寺为僧，造成传统的寺院“师徒传承”模式难以为继。后经国务院宗教事务局批准，1994年在西双版纳八吉总佛寺建立了“云南佛学院西双版纳分院”培养僧才，在版纳分院办学经验基础上，云南省佛教协会报经云南省政府、国家宗教局批准，于1997年6月正式筹建云南佛学院，2004年12月招生开学。教学内容以成人教育汉语言文学专业规定的课程内容为主，佛教基础知识为辅。云南佛学院目前在校南传佛教学僧有90人，毕业后可以继续留校攻读本科，或出国留学（如去泰国，斯里兰卡，缅甸获得本科文凭），或回到原寺院弘扬佛法。
从目前的情况看，尽管南传佛教的教育模式和教育体制有了质的变化和飞跃，培养了不少教职人员，取得了不小成绩，但作为一种新型的现代教育方式，还存在与传统教育和现实需求不太适应之处。这种不适应主要表现在两个方面：一是在世俗生活影响下，培养的人才留不住。二是国内佛学教育内容与现实需求有较大差距，培养的僧才用不上。针对这种状况，我们应该进一步建立健全现代佛寺教育体系，完善南传佛教佛寺教育的教育体制和管理体制，建立南传佛教高等佛学院，培养佛学精严，能主持宗教活动，能促进南传佛教文化对外交流，真正能够满足南传佛教发展需要的宗教人才。
3、进一步实现佛寺教育与现代学校教育的良性互补
在傣族的历史上，南传佛教佛寺教育培养了很多傣族的文化知识分子和佛教高僧，使得佛教文化和傣族传统文化得以很好地传承，积累了殊胜的教育理念和教学方法，形成了较为严密的教育体系，留下了很多可资借鉴的经验。我们应该对佛寺教育与现代教育的关系问题有一个客观、公正的认识。
佛寺教育与学校教育之间的矛盾在于，佛寺里培养的更多是只受到佛教文化和民族文化浸润的青少年，他们是传承本民族传统文化的核心力量，但是对科学文化知识和现代科技知识掌握有限，不利于本民族的现代化发展；而学校教育培养的学生虽然有组织有计划地学习了更多的现代科技文化知识，但对本民族传统文化的认知停留在一鳞半爪状态，民族文化个性逐步淡化，造成本土文化价值观的缺失，不利于民族传统文化的传承发展。目前应该思考的是，如何有效整合傣族地区的传统佛寺教育资源和现代学校教育资源，进一步实现二者的良性互补？
在傣族地区，既要使少年儿童受到国家宪法规定的义务教育，又要尊重傣族的宗教感情及其佛寺教育的传统。在教育实践中，需要探索一条两种教育方式有机契合的路子。20世纪80年代初，随着宗教信仰自由政策的恢复，傣族信众宗教热情高涨，自筹资金修寺建塔并纷纷把学龄儿童送到佛寺当和尚，一部分在校学生也流入佛寺接受佛寺教育，直接影响到傣族学龄儿童的入学率和在校生的巩固率，佛寺教育和学校教育出现了矛盾；在各级有关部门和佛协的协调下，开始探索佛寺教育和学校教育有机结合的教育模式，二者的矛盾得以妥善解决。在西双版纳州，寺院教育和小学教育结合进行已有10多年的历史，经过多年的实践与交流，佛教界对国民教育加深了认识，增强了理解和支持。西双版纳傣族州佛教协会于1999年7月制定了《西双版纳傣族自治州关于南传上座部佛教僧伽管理的有关规定》，有力促进了南传上座部佛教僧侣管理的规范化、制度化建设，同时也确保了西双版纳州南传上座部佛教教育的有序、健康与稳定的发展。据统计，2000至2001年初，全州共有4771名和尚，其中适龄和尚1889 名，已经入学就读的有1566 名，入学率高达82.9%。目前，这种带有浓郁区域特色的教育模式正处于良性运行和调适之中，较好地协调了学校教育与寺院教育的矛盾。
一个民族发展的关键在于教育，真正意义上的现代教育并不排斥民族宗教教育。佛寺教育作为傣族传统教育的一种重要形式，关系到中国南传佛教的传承问题，关系到傣族历史文化的传承问题，关系到傣族民族教育的发展问题。应该深入分析研究傣族佛寺教育变迁中存在的现实问题，不断整合傣族传统佛寺教育和现代学校教育中的优秀文化特质，真正实现二者的良性互补，实现傣族佛寺教育的现代化转型，更好地推动傣族教育文化事业的进步与发展，从而有效促进该地区的社会主义精神文明建设和经济建设。
（发表于《云南傣族土司文化学术研讨会论文集》，云南民族出版社，2009年。）
（责任编辑：温曼）
