韩敬：思想遗产研究的两个理论问题和关于孔子思想的评价问题
时间：2010/11/17 16:32:00|点击数：
关于应不应该对孔子及其思想实事求是地一分为二，这是一个老问题了。在两千余年的封建社会中，孔子及其思想被封建统治者一步步抬高，“一直抬到了吓人的高度”，“有了‘大成至圣文宣王’这一阔得可怕的头衔。”（鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》人民文学出版社1981年版第 6卷第316.314页）对孔子稍有不逊，便是“非圣无法”，就要受到严厉的制裁，自不必说。就是“五·四”以来，对孔子的评价也往往是走极端，或尊为无瑕的圣人，或贬为万恶的罪人，实事求是的科学的分析往往不够。当然，这往往和当时的历史条件与社会环境有关。比如在封建卫道士们大肆宣扬“尊孔读经”以维护封建宗法专制制度的情况下，反封建的思想战士们不能不着重从政治上批判以孔子和儒家思想为代表的封建政治伦理和纲常名教，而少有条件从学术研究的角度对孔子思想加以分析。面对当时的形势，这不仅是可以理解的，而且是十分必要的，是为推动中国从封建制度的束缚下解放出来，走上革命和自强之路所必不可少的。若看不到这一点，以今天的安闲去责难前人的苦斗，如果不是轻薄无知，那就只能是别有用心。
但问题在于在经过几十年争论和波折后，在今天空前良好的条件下，我们是否应该有一种成熟的心理，抱一种更实事求是的态度，用一种更科学的方法，来对待和分析孔子及其思想呢？我想是完全应该的。大家在口头上也是同意的。但事实上现在有一种风气，好象对孔子及其思想只能说好，不能有所批评。一说孔子及其思想有消极方面或负面影响，就好象是大逆不道。这种态度，作为对过去全盘否定孔子的做法的一种逆反，可以理解，但却不是科学的实事求是的态度。它既无助于对孔子及其思想的研究，也无助于继承和发扬孔子思想中的积极因素，消除和克服孔子思想中的消极因素，更好地建设社会主义精神文明。至于个别的人以讽刺的口吻说对孔子及其思想有所批评就是“蚍蜉撼大树，可笑不自量”，那就更超出了学术研究和学术探讨的范围，适足以显示其不知自尊和缺乏学者风范而已。其实，金无足赤，人无完人，思想也是一样。这是大家都知道的最普通的道理。只要是抱着科学研究的态度，分析一个伟人及其思想的不足之处或消极方面既无损于伟人之伟大，又可以使后人有更恰当的认识和借鉴。这又有什么不好呢？后人超越前人，是社会历史发展的必然趋势。如果后人越来越不如前人，对前人只会亦步亦趋，顶礼膜拜，那只能是人类的悲哀，也不符合社会发展规律。
在如何理解和继承古代思想遗产的问题上，有一个很重要的理论问题，却始终未能引起人们应有的注意。那就是在研究和分析一个人的哲学思想、经济思想、政治思想、伦理思想、以至于科学思想时，要注意把语言学上和日常生活中词语的含义和某门科学（哲学、经济学、政治学、伦理学、各门自然科学等）中概念或范畴的内涵区别开来。只有这样，才能正确了解一个思想家的思想的真正含义。因为语言是人们进行社会交往的手段和工具，这就决定了它的全民性，即全社会的人对语言的意义要有一个共同的了解。否则，人们就无法进行交往，人类社会也就不可能存在了。但在科学论述中，虽然也必须使用语言来表述其思想，可是仅此又不足以表达其所要阐述的思想内容，因此就必须在日常生活所了解的语言中词语含义的基础上，赋予这些词语以进一步的特定的含义。这就使这些词语成为某门科学的概念或范畴，有了其独特的内涵。由于不同时代、不同社会、不同阶级、不同集团、不同学科、不同学派的不同思想家常常赋予同一词语以不同的内涵，所以即使他们使用的是同一词语，其意义往往是不同的。我们应该具体分析，加以区别，绝不能混而同之。否则，就不可能正确了解其思想的真正含义。
比如“物质”。作为日常生活中的一个词语，指人们周围的各种东西，以至于设备、钱财等，对此，人们的了解是一致的。但作为哲学中的一个范畴，马克思主义哲学认为物质是不依赖于人的意识而独立存在并可以为人的意识所反映的客观实在，黑格尔则认为物质是绝对观念的显现，贝克莱则认为物质是感觉的组合，宗教则认为物质是至上神的创造。这就各不相同甚至互相对立了。
又如“价值”。在日常生活的言谈中，人们把有用的或好的东西，叫做有价值的。对此，人们的了解是一致的。正因为如此，所以在古代经济思想中，把价值看成是物品的效用，并在此基础上产生了价值决定于供求关系的供求理论。亚当·斯密则认为，价值由工资、利润和地租构成。工资、利润和地租是价值的三个根本源泉。由此发展后来价值被认为是生产费用。边际效用学派则认为，价值决定于商品的最不重要部分的效用，即最小效用或边际效用。价值必须效用性和稀少性相结合。否则，根据欲望饱和原则和产品效用递减原则，其价值就会越来越低，甚至完全消失。但在马克思主义经济学中，价值只能是凝结在商品里的社会必要劳动。这就各不相同甚至互相对立了。至于作为哲学、伦理学、美学等学科之范畴的价值，在各个不同的学派中又有其不同的含义。
再比如“国家”。从日常生活中词词的含义上说，是有土地、人民和主权的管理公共事物的组织。中国、美国、法国、埃及、澳大利亚等，都是国家。对此，人们的了解是一致的。但作为政治学的概念，马克思主义政治学认为国家是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级统治的工具。黑格尔则认为，国家是“伦理观念的现实”，“是作为意志而实现自己的理性的力量。”卢梭则认为，国家是由社会全体成员通过订立契约而形成的共同体。亚里士多德则认为，国家是人类生活自然发展的产物，是终极至善的社会团体，是为了人类优良的生活。还有一些奴隶主或封建主的政治家或思想家干脆把国家说成是神的意志的产物和表现，即所谓“君权神授”。这就各不相同甚至互相对立了。
这种情况在伦理学中表现得更为明显，因为伦理学是专门对人们的利益关系和利益追求进行论述和评价的，更直接牵涉到人们的利害关系。比如“善”、“恶”、“正义”。从日常生活中词语的含义来说，慈爱的良好的思想或行为叫善，残暴的歹毒的思想或行为叫恶，“事得其宜之谓义”，事情做得恰当就叫义。对此，人们的理解是一致的。但各阶级及其代表所给予的作为伦理学中的概念或范畴的善、恶、正义的具体内涵却大不相同。马克思主义伦理学认为，只有符合无产阶级和人民群众利益的思想和行为，才是善的，才符合正义；反之则为恶，则不符合正义。奴隶主、封建主和资本家及其代表们则认为，剥削和压迫奴隶、农民和工人是善的，符合正义的；奴隶、农民和工人反抗剥削和压迫则是恶的，不符合正义的。正因为如此，所以亚里士多德认为；把奴隶看作奴隶主的“一宗有生命的财产”，“优先于其他（无生命）工具的（有生命）工具”，是正义的。托马斯·阿奎那认为，封建所有制符合神的意志和人类的理性，是正义的。资产阶级人权观认为，私有财产神圣不可侵犯，不得受到剥夺，是正义的。这又各不相同甚至互相对立了。
我们还可以举一个与孔子有直接关系的例子来说明这个问题。这虽然是一件小事，但双方立场鲜明、表达坦率，很有说服力。那就是对“直”的不同理解。“直”，就日常生活中词语的含义来讲，是正直、直率的意思。对此人们的理解是一致的。但在伦理学或对人的道德评价中，到底什么言行才是正直的，理解就因人而异了。大家很熟悉的一个故事，就是《论语·子路篇》所载叶公与孔子关于“直”的一段对话：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之’。孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。-----直在其中矣。’”由此可以看出，当双方不是把“直”作为日常生活中的词语来理解，而是把“直”作为伦理学中的概念来理解的时候，其内涵是完全相反的。
由上所述可以知道，当我们研究一个政治家或思想家、甚至一个普通人所提出或论及的哲学、经济学、政治学、伦理学、甚至于自然科学的概念、范畴或命题时，为了理解其真实思想，不能停留在语言学上和日常生活中的词语或句子的含义的层面上，而必须透过他们所使用的词语或句子的含义，深入分析他们赋予了独特内涵的作为某门学科体系之基本要素的概念、范畴或命题的含义。只有这样，才会不受其言论的字面意义的迷惑，而能抓住其思想的实质，从而给以科学的理解和评价。
在如何理解和继承古代思想遗产的问题上，还有一个很重要的理论问题，就是如何看待具有“普遍性形式”的思想，即以代表社会全体成员利益的面貌、假借唯一合乎理性的具有普遍意义的形式出现，而实质上是代表统治阶级利益的统治思想的问题。这个问题实质上是用历史唯物主义观点还是用历史唯心主义观点看待历史特别思想史的问题。它是马克思在创立历史唯物主义的过程中首先提出来的。为了能比较全面地了解这个问题，我们先把马克思在《德意志意识形态》中论述这个问题的有关言论引述如下。
马克思说：
“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想”。
“然而，在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说，例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚、等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等、等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家，主要是18世纪以来的历史编纂学家所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表述就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”（《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第98--100页）
这就是说，在历史上占统治地位的思想，从来都是统治阶级的思想。因为统治阶级既支配着物质生产资料，也支配着精神生产资料。被统治阶级只要没有支配物质生产资料，就也不可能支配精神生产资料，所以不仅在物质上，而且在精神上，都只能受统治阶级的支配。但是历史上的统治阶级，特别是企图代替统治阶级的地位的新阶级，总要把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，把自己的思想说成是代表社会全体成员利益的唯一合理的，有普遍意义的思想，也就是要赋予自己的思想以普遍性的形式。这种现象在古今中外的历史上都是非常普遍的，可以说旧时代几乎每个思想家和政治家都是这样做的。
之所以如此，一方面是由于旧时代的思想家和政治家们的唯心主义历史观的局限，使他们看不到观念深处的时代根源、社会基础和阶级实质，更重要的则是因为他们代表的实际上只是少数人，即作为统治阶级的剥削阶级。为了统治和剥削大多数人------广大的被统治被剥削群众，他们不得不把他们的思想和行为说成是代表社会全体成员利益的思想和行为，不得不为自己的思想和行为披上一件全民性的外衣------普遍性形式。他们的唯心主义历史观，除了由于生产水平的低下和生产规模的狭小，使他们不可能有广阔的眼界和深邃的眼光，因而不可能超出对社会历史的片面和表面的了解外，其最直接的根源其实也在这里。只有无产阶级的思想家和政治家，由于是代表无产阶级和人民大众的，才敢于坦言自己和自己的思想的阶级性，不需要这种虚假的普遍性形式。所以在马克思主义产生以前，人们对这种现象不但没有清晰的认识，甚至没有能够明确地提出这个问题。是马克思在创立历史唯物主义的过程中，首先明确地提出了这个问题，同时也给予了科学的分析。这才使人们对这个问题有了一个正确的认识。
从马克思的论述可以看出，对于古代的思想家和政治家们提出的各种思想观念，如果我们不分析这些思想观念产生的社会历史条件和它们的生产者，不考虑这些思想观念产生的基础------个人和社会历史环境，不认识这些思想观念作为统治阶级的思想观念的实质，而把历史上这些具有普遍性形式的思想看成是真正代表社会全体成员的共同利益的唯一合理的有普遍意义的思想，那就错了。马克思主义产生以前的所有具有唯心主义历史观的历史学家们就是这样看的。但实际上，自从文明时代阶级产生以来，任何思想观念都不可能不打上阶级的烙印。特别是事关阶级的切身利益的政治、经济、伦理等思想，更不可能没有其深刻的阶级本质和阶级内容。而每个时代占统治地位的思想，只能是当时统治阶级的思想。在考察历史上的各种思想观念时，绝不能把这些思想观念和产生它们的社会历史条件以及它们的生产者分割开来，绝不能把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来。只有科学地分析这些思想观念产生的社会历史条件和它们的生产者，才能正确认识这些思想观念的本质，确切了解这些思想观念的提出者提出这些思想观念的真正目的。其实不仅历史上是如此，直到今天仍然是如此，而且直到共产主义在全世界实现，直到一切阶级分野和阶级因素，在全世界消失以前，将仍然是如此。
上述两个问题，即区分语言学上和日常生活中词语的含义与哲学、政治学、经济学、伦理学等等学科中概念或范畴的内涵，透过历史上各种思想的普遍性形式认识这些思想产生的社会历史条件、生产者及其实质，这两个问题其实是不可分割地紧密地联系在一起的。因为，历史上各种思想之所以能具有普遍性形式，即让人看起来似乎是代表社会全体成员的共同利益的唯一合理的具有普遍意义的思想，恰恰是不把这些思想作为哲学、政治学、经济学、伦理学等学科中的概念或范畴，不去探究这些概念或范畴所具有的特定的时代、社会和阶级的具体内涵，而是把作为这些思想（概念或范畴的内涵）之语言外壳的词语
之含义当作其本质内容的结果。而哲学、政治学、经济学、伦理学等等学科中的概念或范畴，如果我们不去探究这些概念或范畴所具有的特定的时代、社会和阶级的具体内涵，而只考虑作为这些思想（概念或范畴的内涵）之语言外壳的词语的含义，它们也就是具有普遍性形式的思想，即让人看起来似乎是代表社会全体成员的共同利益的唯一合理的具有普遍意义的思想。马克思文章中指出的那种情况，即“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚、等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等”，就是这样。
马克思在这里虽然用的是“概念”这个词，但实际上并不指荣誉、忠诚、自由、平等作为概念所具有的特定的时代、社会和阶级的具体内涵，而是指荣誉、忠诚、自由、平等作为词语所具有的语言学上的和日常生活中的一般含义。因为只有这样，它们才能成为具有普遍性形式的思想。如果谈到它们作为概念所具有的特定的时代、社会和阶级的具体内涵，它们的普遍性就不存在，就不能成其为具有普遍性形式的思想了。概念与词语之所以容易发生这种混淆，是因为概念必须以词语作为语言外壳，用词语的形式来表达。如果习而不察，不加辨别，自然容易混而同之。思想的“普遍性形式”，或者“抽象意义”、“字面意义”实质上都是一回事。它们之所以极易使人迷惑，其原因就在于此。
但是如果我们透过这些词语的语言学上和日常生活的含义去探究这些概念为当时的社会历史条件和生产者所规定的特定的具体内涵，我们就可以看出，在贵族统治时期的荣誉、忠诚，只是也只能是贵族的荣誉、忠诚，而绝不是也不能是农奴的荣誉、忠诚。在资产阶级统治时期的自由、平等，只是也只能是资产阶级的自由、平等，而绝不是也不能是无产阶级和劳动人民的自由、平等。在贵族统治时期，只有贵族统治和剥削农奴的荣誉，而不会有农奴反抗统治与剥削的荣誉；农奴的荣誉，只能是忠于贵族的统治与剥削的荣誉。同样，只有农奴对贵族的统治与剥削的忠诚，而不会有贵族对农奴的忠诚；贵族对农奴的忠诚，只能是对农奴进行统治与剥削的忠诚。在资产阶级统治时期，只有资本家雇佣工人的自由和工人出卖劳动力的自由，而没有工人雇佣资本家和拒绝出卖劳动力的自由。同样，只有资本家按劳动力的价值购买工人的劳动力和工人按劳动力的价值出卖劳动力给资本家的平等，而没有资本家按劳动的价值购买工人的劳动和工人按劳动的价值出卖劳动给资本家的平等。因此，这些思想的特定的时代、社会和阶级的内涵是非常清楚的。它们绝不是代表社会全体成员共同利益的唯一合理的具有普遍意义的思想，而只能是代表当时统治阶级利益的对当时的统治制度来说是合理的思想。它们的意义也仅限于此。于是，它们的普遍意义的虚伪性，它们的普遍性形式的人为性，也就暴露无遗了。
在对上述有关的两个重要理论问题进行了说明以后，现在我们可以对孔子的有关思想进行探讨了。孔子思想中最重要的是关于“礼”和“仁”的思想。这可以说是大家的共识。至于在“礼”与“仁”二者中哪一个更为主要的问题，分歧就大了。因为这牵涉到对孔子思想的整个评价问题。这一点我们后面将会谈到。现在我们首先来分析孔子关于“礼”的思想。
“礼”是什么？就字面意义来理解，礼就是礼仪、礼貌。这是礼作为语言学上和日常生活中的一个词语所具有的含义，是社会全体成员的共同理解。没有这种共同理解，人们之间便无法进行交往。有的人认为孔子的礼应该加以继承，也就是这样理解的。试想，哪个人不应当讲礼貌？哪个社会能没有礼仪？问题是，在孔子思想中，作为伦理学和政治学之概念或范畴的礼，它绝不仅仅是一种礼貌和礼仪，甚至主要不是指礼貌和礼仪，而是表示一整套政治制度，即周王朝以严格的等级划分为特征的统治秩序。所谓的“礼不下庶人，刑不上大夫”《礼记·曲礼》上）就说明了古代礼与刑的区别与本质。所以孔子才说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）即礼乐不只是礼仪和奏乐这些形式的东西，而有其更深刻更具体的内涵。这种内涵是什么呢？孔子有一段话说得很清楚。孔子说：“是故礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”（《礼记·礼运》）这就是说，礼是君主用来治理国家、安定统治的伟大工具。正因为礼有这么重要的作用，所以孔子又说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”（《礼记·礼运》）礼居然是决定生死命运的关键。这岂是礼仪、礼貌等外在形式之类的东西所能概括的。也正因为如此，所以包括孔子在内的当时力图维护旧有统治秩序的人，才对春秋末年“礼崩乐坏”的局面那样痛心疾首，才那样大声疾呼：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动！”（《论语·颜渊》）
关于“礼”的思想，可以说是孔子思想的核心。有人认为“仁”是孔子思想的核心，其实孔子的仁是受礼的制约的，这一点我们下面再加以说明。孔子的礼的根本内容则是维护当时已陷于日益崩溃的周王朝原有的以严格的等级制度为特点的统治秩序。如：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸’”？（《论语·颜渊》）有人认为齐景公的话只是齐景公自己对孔子的话的体会，并不是孔子的意思。可是齐景公说后，孔子并没有表示不同意见，可见齐景公的话是符合孔子的意思的。诚然，孔子还说过：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）表面上看，这里似乎是对君、对臣平等地提出了要求。但实际上，这是对臣的片面要求。因为礼本身就是一种严格的尊君卑臣的等级制度。“君使臣以礼”，无非是要君按照这种等级制度来役使臣罢了，并不是要君“礼貌地”来役使臣。君并未对臣有任何额外付出。而且依礼行事也同样是对臣的要求，并非只是对君的要求。但臣却要对君尽忠。这和“君君、臣臣、父父、子子”的精神和要求都是完全一致的。这一点从孔子所说：“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），可以看得更清楚。这就是说，统治者都遵循礼，按礼的规定行事，统治秩序稳固安定，就能更好地统治和役使老百姓。礼的性质和作用，在这里可以说是昭然若揭了。
正因为如此，所以孔子极力反对当时一些人对礼即统治秩序的僭越和破坏。这方面的事例很多。最著名的如对季氏以大夫而用天子的礼乐“八佾舞于庭”，孔子非常生气，以至发出了“是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）的愤慨。对鲁国当政的三卿在祭祀祖先时用天子的礼，唱着《雍》诗来撤除祭品，孔子也非常不满，质问：“‘相维辟公、天子穆穆’，奚取于三家之堂”？（《论语·八佾》）意思是说《雍》诗上说，“助祭者是诸侯，天子庄严地主祭”，这话怎能用在三家祭祖的大堂上呢？季氏作为一个大夫，却要模仿天子去祭祀泰山。孔子的学生冉有当时正在季氏处做事，却不能阻止季氏的僭越行为。孔子于是慨叹道：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎！”（《论语·八佾》）林放，当时的鲁人，曾向孔子问礼。孔子的意思是说，林放作为一个普通人都还懂得问礼，难道泰山之神还不如林放，会接受这种僭越礼制的祭祀吗！对管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，”尊王攘夷的作为，孔子是很赞赏的，曾说：“微管仲，吾其被发左衽矣”。（《论语·宪问》）但即使这样，孔子也不能容忍管仲僭越礼制、破坏等级制度和统治秩序的行为。所以当有人问管仲是否知礼时，孔子很气愤地说：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）由此可见孔子维护周礼的态度之坚决。哪怕是对周礼的一小点违反，他也是不能容忍的。
但是当时孔子所面临的却是“礼崩乐坏”的局势，以周礼为代表的旧有的统治秩序遭到了极大的破坏。怎样才能恢复旧有的统治秩序呢？孔子认为最首要的是“正名”，即纠正已被破坏的社会成员原来各自所固有的名分，各按自己的名分行事，也就是实行上文所说的“君君、臣臣、父父、子子”之道。孔子之所以这样想是因为，当时社会上名实不符的现象太普遍了，可以说已经渗透到了日常生活的各个方面。比如盛酒的觚，本来是有棱角的，所以才叫觚。但在孔子时，许多觚已经没有了棱角，却仍然叫觚。对此孔子大为感慨：“觚不觚，觚哉！觚哉！（《论语·雍也》）至于社会上“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的现象，更是非常普遍。对此孔子很不满意，亟欲纠正。但他想的不是以名就实，给新生事物一个符合实际的名字；而是想以实就名，使已经变化的事物重新变回去以符合原来的名字。所以当子路问他，如果卫君用他去治理国家，他首先怎么办时，他回答说：“必也正名乎！”即首先要正名。而当子路认为他这种看法太迂腐时，孔子大为不满，骂子路说：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。”并且进一步详尽地阐明了他认为不能不正名的道理：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）从这里不仅可以看出孔子正名思想的实质和作用，还可以看出礼乐与刑罚的关系，刑罚与民的关系，印证我们上面对“礼不下庶人、刑不上大夫，”“君使臣以礼，臣事君以忠”，“上好礼，则民易使也”的分析与判断，从而更深刻理解孔子所谓“礼”的实质和功能。
为了挽救“礼崩乐坏”的局势，恢复旧有的统治秩序，孔子还给自己提出了一个具体的目标，那就是恢复周王朝原来的礼乐制度。孔子的学问本来就是从文王、武王以来周王朝的一套礼乐制度。所以当公孙朝向子贡询问孔子的学问是从哪里学来的时候，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）可见孔子是从多方面学习和掌握了周王朝的礼乐制度的。因此，他对周礼非常崇拜，一心想使其得到恢复。如说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。（《论语·八佾》）甚至当公山弗扰盘据费邑发动叛乱，召孔子前往时，他都想为了实现自己恢复周礼的愿望应召而去。以致引起弟子子路的不满，批评他说：“末之也，已，何必公山氏之之也？”孔子则为自己辩解说：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）就是说，如果任用他治理一个地方，他就要使文武周公之道------周朝的礼乐制度和统治秩序在东方得到复兴。即使是叛逆之人，他也在所不惜。可见其愿望之迫切。佛肸以中牟畔，而召孔子。孔子又欲往，也是子路对其提出批评。孔子还辩解说：“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）但是孔子没有想到，他这种为了达到目的而不择手段的做法，其实正违反了周礼，破坏了他的目的本身。倒是他的弟子子路比他更能坚持周礼的原则立场。了解了这一点，对子路在卫国蒯聩之乱中因结冠缨而放弃抵抗被人杀死，也就不会感到奇怪了。这一点连孔子本人也十分清楚，所以他一听说卫乱，马上就说：“由也死矣。”（《左传·哀公十五年》）当已经年老而仍未能实现自己复兴周礼的愿望时，孔子便很伤心地哀叹道：“甚矣吾衰矣，久矣吾不复梦见周公”。（《论语·述而》）可见其对周礼的崇拜之深和虔诚之至。至于恢复和实现周礼的具体办法，孔子则提出了“谨权量，审法度，修废官”，“兴灭国，继绝世，举逸民”等。总之，是恢复一切被破坏、灭绝、废弃、罢免了的旧有的制度、官职、诸侯、爵位、贵族，等等。苟能如此，则“四方之政行焉，”“天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）一句话，就可以天下太平，皆大欢喜了。这就是孔子的政治理想。
下面我们来分析孔子关于“仁”的思想。关于仁，孔子有很多说法。常为人所引用的，莫过于“爱人”（《论语·颜渊》），“已所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》，“已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语·雍也》）等数句。但这或者是从语言学角度和日常生活意义上对词语所作的词义性解释，或者是赋予思想以一种普遍性形式，至于它们在当时的社会条件下所具有的特定的具体内涵和不可避免的历史局限性，则完全撇开了。
如“爱人”，是说‘仁”就是对人要慈爱。但是不是对所有的人都一样地慈爱呢？当然不是。孔子或儒家主张爱有差等，这是大家都知道的。孔子也绝不爱那些破坏以等级制度为核心的周王朝统治秩序的人。所以只从语言学和日常生活的词义上去理解孔子的“仁”，对真正了解其思想可以说毫无用处。
再如“已所不欲，勿施于人”是说自己不喜欢的事物，就不要给予别人。但什么事物呢？也没有说。这就是赋予思想一种普遍性形式，使其从表面上看来，似乎非常合理，具有普遍意义。其实每个人喜欢什么不喜欢什么，都是由其所生活的社会环境决定的，都是具体的。而且，凡是自己不喜欢的事物，就不给别人，就不让别人做，不仅实际上是做不到的，有时甚至是正好相反的。就拿孔子来说，他不喜欢破坏旧的统治秩序，因此，他也不让别人起来破坏旧的统治秩序。这一点他是做到了。但是他也不喜欢种庄稼。对他的学生樊迟请求学种庄稼，他很不满意，骂之曰：“小人哉，樊须也”。那么他是不是也不希望农民种庄稼呢？看来没有。不但没有，他还是很希望“四方之民襁负其子而至”（《论语·子路》）为其种庄稼的。因为只有这样，他才可以不种庄稼，而专门去讲究所谓礼、义、信，去统治人民，去治理国家。
又如“已欲立而立人，已欲达而达人”，不过是说自己要想立于社会，也要使别人能立于社会；自己要想发达，也要使别人能发达。至于“立”和“达”的内容是什么，各人有什么不同，也没有说。所以也是赋予思想一种普遍性形式，使其从表面上看来符合社会全体成员的利益，具有普遍意义。其实在社会上，特别是在阶级社会中，我想怎么样，也让别人都怎么样，这是不可能的。你想当奴隶主，就不可能让别人都当奴隶主，而必须有人当奴隶。你想当资本家，就不可能让别人都当资本家，而必须有人当工人。除非你把奴隶主和奴隶、资本家和工人都说成是“立”、是“达”，这句话才能成立。但这样一来，这句话的虚伪性也就暴露无遗了。
如果说孔子上述这几段语由于是从语言学角度和日常生活意义上所作的词义性的解释，或以“普遍性形式”即以代表社会全体成员的共同利益的面貌出现，因而有一定的迷惑性的话，孔子及其弟子关于“仁”的另外一些说法则比较明白地表达了他们所说的“仁”的具体内涵。比如，“克已复礼为仁”。（《论语·颜渊》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这说明，恢复和实行周礼，即以等级制度为核心的旧有的统治秩序，就是仁；也只有达到仁，才能实行这一套礼乐制度。又如，“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！“（《论语·学而》）这说明，以血缘关系为基础的宗法制，是仁的根本，是实行仁的条件。而实行仁的目的，则是为了消弥犯上作乱的现象，以维护和巩固旧有的统治秩序。这些论述充分表明，孔子的“仁”是受“礼”即旧有的统治秩序制约的，是为了维护和恢复遭到破坏的旧有的统治秩序的提出的，不过采取了普遍性形式，即特意把它说成是符合社会全体成员的利益的唯一合理的具有普遍意义的思想罢了。
孔子实行“仁”的根本目的既然是为了更好地统治老百姓；所以他一则说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《沦语·学而》）再则说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）仲弓问仁，则又说：“出门如见大宾，使民如承大祭”。（《论语·颜渊》）子张问仁，则又说：“能行五者于天下为仁矣。”五者为“恭、宽、信、敏、惠。”“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）总之，都是为了“使民”、“使人”。不过要“使”得慎重、适时，并且给以“教育”和适当的利益，使其“易使”罢了。这当然并非没有任何意义。秦始皇就是因为崇奉法家，只讲严刑峻法，不顾老百姓死活，“使民”太过而被推翻的。但也不能因此就抹杀其阶级本质，颂之为超阶级的仁爱。至于“民可使由之，不可使知之”。（《论语·泰伯》）“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）不过把统治老百姓的话说得更清楚，把统治老百姓的态度表达得更明确罢了。其实，孔子本来就是以统治老百姓自居，把君临人民作为自己的使命的。所以当樊迟请学稼为圃时，他大不以为然，并且说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼（《论语·子路》）可见他是以“上”自居的。而且只要能实行我这一套统治方法，四面八方的老百姓都会背着他们的儿女来投奔我，接受我们统治，为我生产粮食，供养我，哪里用得着自己去种庄稼呢？孔子全套政治哲学的终极目的即在于此。
如果我们上面这些论述还有些道理，那么，我们据此说，孔子的思想总的说来是保守的，是想维护和恢复已经遭到破坏的旧制度，而反对正在生长的新制度，因而有其历史局限性和消极方面，应该加以分析，一分为二，而不应该笼统地给以全面肯定和过多颂扬，又有什么不对呢？可能有人会问：那么，你是不是认为不要讲礼貌，不要爱人，才好呢？当然不是。只不过因为这些年我们对孔子的全面肯定和过分颂扬太多太多了；我是针对着对孔子的这种看法来发表自己的意见，所以着重分析孔子思想的历史局限性和消极方面罢了。我的意思只是说，我们对孔子思想的认识不能停留在语言学上和日常生活中词语的词义或思想的“普遍性形式”上，而应抓住其作为哲学、政治学、经济学、伦理学等学科中的概念或范畴所具有的特定的时代、社会和阶级的具体内涵。只有这样，才能理解其思想的本质，才能正确地对待它们，才能在对其积极方面有所肯定的同时，也能认识到它们的历史局限性和消极方面。就像对资产阶级在其上升时期提出的自由、平等、博爱的口号，在肯定其反对封建制度的积极意义的同时，也要认清其维护资本主义制度的实质和消极方面一样。这可以说是对待任何思想遗产都应该遵循的一条原则。对文明时代以来古今中外的任何思想家和政治家的任何思想和口号，都应采取这种态度，才可能对它们有一个科学的认识和正确的分析。也只有这样，才能科学地批判继承和吸收古代的和外国的优秀思想文化，以利于当前的社会主义精神文明建设。
如果不是这样，只从语言学上和日常生活中词语的词义上去理解一些思想，迷惑于一些思想的“普遍性形式”，而不去探究其特定的具体内涵和实质，岂不是连日本帝国主义为侵略我国和亚洲各国而提出的所谓“王道乐土”、“共存共荣”、“大东亚共荣圈”，蒋介石为扑灭人民革命、加强专制独裁而提出的所谓“勘乱建国”、“效忠党国”，也是好的，正确的，可以继承的了？其实，只要我们考察一下历史就可以知道，如果只从语言学上和日常生活中词语的词义上，从“普遍性形式”上去理解古代思想家和政治家的思想和口号，那么除了个别人以外，几乎所有思想家和政治家的思想和口号都是悲天悯人，完美无缺的。但若以马克思主义历史唯物主义的基本原理为指导，从实质上考察一下他们的思想和口号，就会发现不是这么回事。原因就在于他们本来是代表剥削阶级少数人的利益的，却要以代表社会全体成员的利益的面貌出现，并为此而用语言学上和日常生活中词语的词义和思想的“普遍性形式”把他们的思想的实际意义和口号的真正内容掩盖了起来。
还有人认为，孔子提出他的主张是为了约束统治者，让统治者爱人，实行仁政，所以是完全正确的，其意义完全是积极的。我们姑且同意孔子的主观愿望是这样的。但是我们要问：到底是什么人更好地做到了这些？是历代统治者和剥削者还是被统治被剥削的老百姓？就是主张这种意见的人也承认，不管是孔子生前还是身后，历代统治者和剥削者都很少实行孔子的这种主张，真正实行这种主张的多是被统治被剥削的老百姓。那么我们又要问：如果是这样，统治者和剥削者照样压迫和剥削老百姓，既不“爱人”，也没有“己所不欲，勿施于人”，没有“己欲立而立人，己欲达而达人”，只有被统治被剥削的老百姓在“爱人”，在“己所不欲，勿施于人”，在“己欲立而立人，己欲达而达人”，那么，这种主张到底对谁有利？到底代表了什么人的利益？这难道不是很清楚吗？
其实列宁早就指出过这一点。列宁说：“要是一下子看不出是哪些政治集团或者社会集团、势力和人物在维护某些提议、措施等等，那总是要提出‘对谁有利’这个问题的。”
“谁直接维护某些观点，这在政治上并不那么重要。重要的是这些观点、这些提议、这些措施对谁有利。”
“例如‘欧洲’，那些自称‘文明的’国家，现在正在进行疯狂的军备障碍赛跑。在成千种报纸上，从成千个讲坛上，用成千调子就爱国主义、文化、祖国、和平、进步等等狂吠乱吼。------所有这一切无非是要为各种杀人武器、大炮、‘无畏舰’（最新型装甲舰）等等再行支出几千万万卢布找理由”。
“对于‘爱国者’说的这些话我要说：公众先生们！别相信空话，最好是看看对谁有利！”
“现在可以看出，鼓吹沙文主义、侈谈‘爱国主义’（大炮爱国主义），侈谈捍卫文化（用毁灭文化的武器来捍卫）等等究竟对谁有利！”（《对谁有利？》，《列宁全集》第2版第23卷第 61--62页）
列宁这段话对我们科学地认识思想家和政治家们的思想和口号，抓住其实质而不受其表面现象的迷惑，可以说是一剂良药。这再一次显示出马克思主义历史唯物主义理论和方法的正确和威力。
这里就牵涉到对所谓“斗争哲学”的评价问题。“共产党的哲学就是斗争哲学”。这话虽然不是共产党人自己提出来的，可是它确实在某些方面和一定程度上反映了无产阶级和共产党人对待阶级斗争的态度。但由于在一段时间内特别是在“文化大革命”中，错误的指导方针导致了群众之间不正常的斗争，因此大家对作为错误方针之组成部分的“斗争哲学”深恶痛绝，这是可以理解的。而且，在已经基本消灭了阶级，大家理应团结一致为社会主义现代化而奋斗的情况下，除了对于敌对分子外，确实也不应该再讲“斗争哲学。”在人民内部，即使是对于错误的东西，也应该按照从团结的愿望出发，经过批评或者斗争，分清是非，使矛盾得到解决，从而在新的基础上达到新的团结的方法去做（参看毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第5卷第369页），既不应无原则地调和、容忍，也不应笼统地不加分析地讲“斗争哲学”。但在历史上，或在敌对者之间，“斗争哲学”的作用却不应完全否定。因为在阶级社会中，统治阶级和剥削阶级是从来不会放松对被统治被剥削人民的压迫与剥削的。在这种情况下，讲和谐、容忍，只会消弥被统治被剥削人民的反抗，要他们安于被压迫被剥削的处境，服服贴贴地去忍受压迫和剥削。这显然只会有利于统治者和剥削者，而不利于被统治被剥削的人民群众。被压迫被剥削的人民群众只有起来斗争，才能打击统治者和剥削者，减轻自己所受的压迫和剥削。所以在阶级社会中，在敌对者之间，一切提倡和谐、容忍的哲学，都只能有利于统治者和剥削者，都是代表统治阶级和剥削阶级的利益的。只有“斗争哲学”才有利于被剥削被统治阶级，是代表被剥削被统治的人民群众的利益的。而且千百万群众是由于统治者和剥削者的亿万次“斗争”而经受了无数的灾难和痛苦甚至流血牺牲之后才逐渐懂得了这一点的。鲁迅先生在其去世前不久，以其沉痛的社会经验和犀利的历史眼光遗嘱后人：“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容以人，万勿和他接近”。（《死》，《鲁迅全集》人民文学出版社1981年版第6卷第612页）这段极其深刻发人深省的话告诉我们的也正是这样的一个道理。
总之，我们应当用马克思主义历史唯物主义观点去看待历史、看待历史人物，看待古代的思想遗产。这样就可以看到，自从人类产生以来，人类社会虽然是在曲折中发展，但总的说来是不断进步的。人类的思想也是这样而不是相反。因此，后人的思想和认识总的说应该比前人有所提高，能够既继承前人的优秀成果，又看到前人的不足，而不是今不如昔。只有这样，才能继续有所进步。伊萨克·牛顿曾说，他之所以能做出那样的成绩，是因为他站在巨人的肩上，所以才能比这些巨人看得远些。这才是一种正确的态度，既正确地说明了他与前人的关系，也正确地说明了人类思想与科学发展的规律。如果颂古非今，或者像朱熹说的“天不生仲尼，万古如长夜”，那就不仅否定了孔子以前中国几千年的文明史，也否定了孔子以后中国两千多年的文明史，更否定了中国以外全人类几千年的文明史，显然是不符合实际的。其实，对这种带有浓厚个人迷信色彩的说法，即使在封建社会把孔子捧为至高无上的圣人的时候，也有人表示过不赞成。比如李贽就曾指出过其荒谬。他借刘谐之口讽刺说：“怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也。”然后加以评论道：“斯言也，简而当，约而有余，可以破疑网而昭中天矣。”（《焚书·赞刘谐》）李贽还反对“以孔子之是非为是非”（《藏书》卷一（世纪列传总目前论）），认为“若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎”？（《焚书·答耿中丞》）这些话虽然有其由于具体历史条件和个人遭遇所产生的某些偏激之处，但对我们今天摆脱对孔子的个人迷信，仍不失为富有启发性的振聋发聩之言。生在李贽四百年之后，而生活于文化发达科学昌明时代的我们，特别是高文化的学术专家们，在对这些问题的认识上，理应比李贽更有所前进，而不是相反。这不应被看作是过高的要求吧？
原载：《云南社会科学》1997年第6期。
（责任编辑：代丽）
来源/作者：哲学研究所
